شکل‌گیری علوم انسانی بومی به خرد جمعی و گفت‌وگوی بسیار وابسته است

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر با عنوان علوم انسانی و وضع بی وضعیتی ما یادداشتی است که سید مجید کمالی نوشته و برای انتشار در اختیار ما قرار داده است. وی فارغ‌التحصیل دکتری فلسفه غرب، پژوهشگر و مترجم آثار فلسفی است که در دوره فوق دکترا در حوزه ریشه‌های یهودی - مسیحی فلسفه معاصر اروپایی در فرانسه در حال تحقیق و مطالعه است.

فضای فکری ایرانی، این توانایی عجیب و غریب را دارد که هر بحث فلسفی نظریِ اصیل و مهمی را به ماجرایی مبتذل و کم مایه فرو کاسته، شکل و شمایلی کاریکاتوری به آن بدهد؛ از جمله این مباحث که چندسالی است بر سر زبانِ متخصصان اندیشه! است، ماجرای «علوم انسانی» است. در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت.

در بحث علوم انسانی، به بیانی مجمل، بحث بر سر این است که «آیا می‌توان علوم انسانیِ اسلامی و به تعبیری دیگر، علوم انسانی خودی و بومی داشت؟» و اگر می‌توان داشت، اساساً و اصولاً ضرورت شکل دادن چنین علومی چیست. در این نوشتار، به منظور هم‌سخنی بیشتر، تعبیر «علوم انسانی بومی و خودی» را به کار می‌گیریم و از اصطلاح «علوم انسانی اسلامی» فعلاً صرف نظر می‌کنیم. در اینجا به نحوی موقتی فرض می‌کنیم که در واژه خودی و بومی به نحوی همه مؤلفه‌های برسازنده هویتی از جمله دین، منطوی است.

با این توضیح، سراغ برخی مسائل راجع به موضوع علوم انسانی و نقدهایی که در این باره در سخن اندیشمندان آمده، می‌رویم. اما پیش از آن، اشاره به این نکته کلی، ضروری به نظر می‌رسد که عمده نقدهایی که به امکان شکل گیری علوم انسانی بومی شده، تلقی ای «پوزیتیو» و «تحصلی» از علم را پیش‌فرض مباحث خود گرفته اند؛ حال آنکه نه تنها این نوع تلقی از علم، درگیر مشکلات نظری و معرفت شناسی عدیده ای است، بلکه باید به این موضوع توجه داشت که علوم انسانی به طور خاص از منطق دیگری چه در ساز و کار روش شناسی خود و چه به لحاظ موضوعی که به آن می‌پردازند، پیروی می‌کنند.

نقدهایی از این دست که علوم انسانی اسلامی یا بومی ذاتاً مغایر با لوازم علم –از جمله عام و جهان شمول بودن – است، تنها هنگامی می‌تواند وارد باشد که علم را صرفاً به معنای علم تجربی و تحصلی گرفته باشیم. هرچند اعتبار عام داشتن گزاره‌های علوم تجربی و تحصلی هم وابسته به شرایط و زمینه‌های دیگری است که حجیت آنها را فراتر از مرزهای معرفت شناسی می‌برد؛ تا آنجا که می‌توان مدعی شد، بدون توجه به زمینه‌های هستی شناختی تاریخمند، اعتبار این گزاره‌ها صرفاً امری انتزاعی و فارغ از متن حیات و زندگی خواهد بود. در ادامه این نوشتار، از جهاتی دیگر به این مسئله می‌پردازیم.

بر سر این سخن که در دانشگاه‌ها و دیگر مراکز علمی و پژوهشی، علوم انسانی غربی تدریس می‌شود، نمی‌توان تردید داشت. تنها اعتراضی که در اینجا قابل طرح است، این است که علوم انسانی، اگر نظر به ماهیت آن بکنیم، از آنجا که قرار است با تبعیت از روش‌های عام و واجد اعتبار فراگیر و به تعبیری علمی، به نتایجی متقن و آزمودنی دست یابد، دیگر، شرقی و غربی ندارد؛ علم، علم است و مقید و مشروط به هیچ شرطی بیرون از آنچه ضامن علمی بودن آن است، نیست. این نقد اگرچه بنیادی سست دارد ولی گاهی گفته شده و آن را دلیل بر بی اعتباری خواست شکل‌گیری علوم انسانی خودی، گرفته اند.

در این نقد، آشکار است که تمایز میان علوم طبیعی و انسانی نادیده گرفته شده، و اینکه سر و کار علوم انسانی، با انسان و مناسباتی است که شکل می‌دهد، در نگاه منتقد، مغفول مانده. این مرزگذاری میان علوم طبیعی و انسانی و توجه به طبیعت و تاریخ، از دستاوردهای فکری ویلهلم دیلتای است؛ همو که در اثر مهم «درآمدی به علوم روحانی (انسانی)»، نقش تاریخ، فرهنگ و روان را در شکل‌گیری و تطور علوم انسانی متذکر شده است. پس تا اینجا و دست کم بر مبنای باور کسی که خود مؤسس این تقسیم بندی جدید از علوم است، می‌توان امکان صورت بستن علوم انسانی مقتضیِ فرهنگ و فرادهش خودی را که از آبشخور مواریث زبانی، فرهنگی و دینی خود سیراب شود، منتفی ندانست.

اگرچه همان طور که برخی منتقدین بیان داشته اند، می‌توان این نوع تمایزگذاری را که مبتنی بر نظام خاصی از طبقه بندی علوم است، قبول نداشت، و محل نزاع را کمی عقب تر از بحث امکان شکل‌گیری علوم انسانی بومی، یعنی به نظام مطلوب ما در تقسیم بندی علوم منتقل کرد. حتی اگر ما بخواهیم و بتوانیم، چنین نظامی را بر مبنای زمینه‌های واقع بوده فرهنگی، دینی، زبانی و بومی خود به دست دهیم، کماکان این مسئله بدیهی به نظر می‌رسد که آن علمی که متکفل پرداختن به موضوع انسان و مناسبات فردی و اجتماعی و حقوقی اوست (بخوانید علوم انسانی) در مبادی و روش‌های تحقیق خود، عیناً منطبق با علومی که به طبیعت مادی می‌پردازند، نیست. این مرزگذاری را در نظام‌های کهن‌تر طبقه بندی علوم، از جمله اولین آنها، یعنی نظام ارسطویی هم مشاهده می‌کنیم؛ آنجا که او علومی مانند اخلاق و سیاست را ذیل عنوان علوم عملی از علوم نظری جدا می‌کند. علوم عملی نزد ارسطو، به دلیل آنکه با امور بشری سر و کار دارند، واجد احکام و گزاره‌هایی تخمینی و احتمالی هستند و هرگز نمی‌توانند دلالتی عام و همیشگی بیابند.

از این رو در هر نظام طبقه بندی از علوم هر چه که باشد، علوم انسانی و یا هر نام دیگری که به آن بدهیم، به عنوان یک مسئله باقی خواهد ماند. پرسش دیگری که در اینجا باقی می‌ماند این است که آیا علوم انسانی در پویش‌ها و بسط‌های خود تابع حقایق فلسفی هستند یا یکسره منعزل از آن عمل می‌کنند. این پرسش، مسئله‌ای نیست که بتوان به سادگی و با یکجانبه گرایی بدان پاسخ داد. اما به نحوی اجمالی می‌توان گفت که اگرچه از منظر «پوزیتیویستی» علوم راه خود را می‌روند و هیچ فلسفه پر مدعا هیچ دینی بر گردان آنها ندارد، با این حال، تجارب علمی اخیر و تعارضاتی که در تبیین معرفتی مبانی علمی خاص شده، لزوم بازگشت به فلسفه را بیش از پیش نشان می‌دهد؛ «ارسطو گرایی» سال‌های اخیر در محافل علمی غربی بیانگر این دغدغه است. این موضوع از آن رو ذکر شد که برخی منتقدین، بازگشت علوم انسانی بومی به مبادی فلسفی را بی وجه و بی معنا دانسته اند؛ چراکه این دو به لحاظ روش و نحوه پیدایی کاملاً مغایر با یکدیگرند. با توجه به توضیح فوق، به نظر می‌رسد این تمایز سفت و سخت نیازمند بازنگری جدی است و موضوع به این سادگی نیست. دست کم بازگشت به ارسطو و توجه دوباره به جایگاه فلسفه در نظام طبقه بندی علوم ارسطویی تأییدی بر سخن ماست.

در این مقام توجه به رخدادی فلسفی، یعنی نزاع میان دیلتای و هوسرل بر سر علوم انسانی تاریخی و قلمرو اعتبار آنها برای ما آموزنده است؛ شاید از این طریق، از طرح شتابزده و موضع گیری های نااندیشیده در موضوع مورد بحث کناره بگیریم.

هوسرل که در پی رسیدن به فلسفه همچون علمی متقن و دقیق بود، در نقد تلقی دیلتای از علوم انسانی، تاریخی و مقید به قیوداتِ فرهنگی دانستن علوم را درافتادن در دام نسبی گرایی دانسته که از این طریق، اعتبار عام علوم منتفی می‌شود. هرچند خود هوسرل در راه رسیدن به چنین علم متقنی، با موانع مفهومی بسیاری مواجه شد اما هرگز دستیابی به این ایدئال را منتفی ندانست. از سوی دیگر، طرفداران و شاگردان دیلتای بر این باور بودند که آنچه در علوم انسانی، اصل و اساس است، نه اعتبار عام و فراگیر آنها، که «موردیت» و «حیثیت ابژکتیو» آنهاست. یعنی ما در علوم انسانی به اقتضای آنکه موضوع و قلمرو تحقیق آنها، انسان و جوامع انسانی است، خاستگاه و بستر پیدایی و بسط این علوم، امور تاریخی و از این رو، مشروط است.

به بیانی دیگر، ما در علوم انسانی، با «موارد» جزئی و ملموس سر و کار داریم. بدیهی می‌نماید، علمی که مثلاً از دل فکر و زبان آلمانی می بالد، به دلیل همان موارد خاص فکری و فرهنگی، پاسخگوی مسائل همان قوم است و معلوم نیست که تعمیم آن به اقوام دیگر چه نتایجی به بار می‌آورد. آنچنانکه در همان زمانی که اندیشه‌های دیلتای درباره تقسیم علوم انسانی نشر یافت، عده‌ای از منتقدان، افکار او را قابل تعمیم به همه اروپا ندانستند. این مشروط و مقید بودن را نمی‌توان مترادف با نسبی بودن به معنای بی اعتبار بودن گرفت. مقید بودن احکام و گزاره‌ها به ما می‌آموزد که در حوزه علوم انسانی ما با گزاره‌هایی سر و کار داریم که اعتبار خود را از مناسبات واقعی و تاریخی زندگی می‌گیرند؛ از این رو در ساحت پژوهشگری علمی در قلمرو انسانی، نباید همان توقعی را داشت که در امور طبیعی از علم می‌رود.

با این توضیح، در این سخن که علوم انسانی، غربی هستند هم می‌توان به نحوی تردید کرد، به این معنا که خود واژه «غربی»، صفتی کلی است که همه انحاء بودن و اندیشه ممالکی را که در غرب هستند، با نادیده گرفتن ممیزات فرهنگی و بومی شأن، یکپارچه می‌کند. حال آنکه چنین نیست و دست کم از منظر فلسفی، این ادغام نااندیشیده، جز از طریق فروکاستن های بی شمار مفهومی و نادیده انگاشتن «موردیت» ها ممکن نیست. مگر آنکه «غربی» بودن را به معنای سیاسی آن به کار ببریم که این خود بحث دیگری است. اگرچه خود غربیان، انحاء و اطوار تاریخ اندیشه خود را با ارجاع به منشأ یونانی، واجد وحدتی می‌دانند که «غربی» بودن آن را به زعم خودشان تضمین می‌کند.

اگر از این دقت معنایی چشم پوشی کنیم و غربی بودن را مفهومی شامل بدانیم، علوم انسانی در شعب مختلف خود، در بستر نوعی رویه سیاسی غربی سربرآورده و بالیده اند. در اینجا مراد ما از سیاست غربی، مواجهه غربی با عالم است که از دلِ زیست جهان غربی، سر بر می‌آورد. به عبارتی، سیاست غربی، نوعی سیاست از برای زندگی است که در مناسبات گوناگون فکری، فرهنگی، اقتصادی و دیپلماتیک ظهور می‌کند. از این منظر، سیاست معنایی بنیادی‌تر از فلسفه می‌یابد و به عبارتی، فلسفه و علوم غربی، خود، نوعی سیاستِ غربی برای زندگی اند. آیا بی وجه است اگر بخواهیم، علم و فلسفه‌ای به اقتضای سیاستِ زندگی خودی داشته باشیم؟

به نظر می‌رسد، این خواست، بی وجه نیست مگر آنکه ۱) باور به زیست جهان «موردی»، «ناحیه ای» و در یک واژه «خودی» نداشته باشیم و یا ۲) این خواست اگرچه چندان نامشروع و نامعقول نیست، تحقق آن را یکسره، ناممکن و ممتنع بدانیم. درباره هریک از این دو گزاره می‌توان به گفت و گو نشست و به نتایجی دست یافت. این همان دیالوگی است که فضای فکری ما، امروز به آن سخت نیازمند است و در فقدان چنین دیالوگی، بیش از پیش در مرداب منازعاتِ کور به ظاهر روشنفکرانه فرو می‌رویم. با این همه، درباره گزاره‌های فوق، نگارنده بر این باور است که با وجود روند جهانی‌سازی جاری، ما هنوز، زیست جهان خود را داریم و از این رو، بایسته است علم انسانی مقتضی خود را داشته باشیم.

هراس از اینکه چنین علمی، با قواعد مستقر علمی نمی‌خواند، سد راه تفکر آزادانه و خلاقانه ما خواهد شد که اگر چنین شود، بی تردید حکم به امتناع امکان شکل گیری علوم انسانی خودی خواهیم داد. در این میان، برخی روشنفکران، هراسناکی خود را در پس واژگان و مصطلحاتی پنهان می‌کنند؛ از جمله اینکه علوم در بستری تاریخمند پدیدار شده و بسط می‌یابند و سخن گفتن از علوم انسانی خودی، به نحوی مسبوق به این نظر است که ما شکل گیری علوم انسانی را حادثه‌ای «تأسیسی» بدانیم. در اینکه حوادث و سوانح فکری و علمی، تاریخمند هستند و در فرایندی پیچیده‌تر از محاسبات و تصمیم‌های فردی و دستوری شکل می‌گیرند، دست کم از پسِ آگاهی‌های فلسفی پساهگلی، دیگر تردیدی نیست. آری، شکل گیری علوم انسانی خودی به معنای تأسیسی و دستوری، منتفی است.

در اینجا وقتی از امکان شکل گیری علوم انسانی غیر غربی سخن به میان می‌آید، منظور معطوف ساختن اذهان به مطالعه انتقادی و دیگرباره منابع و مآثر فکری مان و اهتمام به مواضع تاریخی است که می‌توانند محمل ایده‌هایی دیگر برای صورت بندی رفتارها و کنش‌های انسانی و جامعوی ما باشد. معلوم نیست که از پس این نگرش‌های انتقادی، بالضروره و بلادرنگ، علوم انسانیِ دیگری برخیزند - و گمان هم نمی‌کنم مخالفان علوم انسانی غیر غربی چنین توقعی از موافقان داشته باشند - اما دور از ذهن نیست که افق‌های تازه و دیگری از برای تحلیل و صورت بندی مواجهه ما با عالم و آدم برخیزند. این تصمیم برای شکل‌گیری چنین علومی، تصمیمی «اِعدادی» است نه «عددی»! تصمیمی که اتفاقاً به مبانی هستی شناختی شکل‌گیری علوم توجه دارد و علوم را به صرف مبادی نظری و مفهومیِ منعزل از شرایط و پس زمینه‌های تاریخمند وجودی تقلیل نمی‌دهد؛ چه اگر ابتدا به نظریه و معرفت‌شناسی محض کافی بود، نسخه‌های غربی علوم انسانی دوای دردهای فکری بعضاً مزمن ما هم بود.

بحث دیگر، اما ربط خواست شکل‌گیری علوم انسانی خودی با اراده سیاسی است. فضای روشنفکری ما عموماً به نحوی است که هر نسبتِ بی ربط و با ربطی را از نظریه پردازانِ غربی مهم می‌شمارد و در تحلیل و واکاوی آن، گوی سبقت را حتی از نظریه پردازان غربی می‌رباید. به عنوان نمونه سالیانی است که روشنفکران وطنی به تاسی از برخی جریانات فکری غربی بر نسبت داشتن علم و سیاست و اینکه علم بر وفق رویه سیاسی خاصی پیش می‌رود، تاکید می‌کنند. در آنجا در کار بودن اراده سیاسی برای جهت دادن به تلاش‌ها و پویش‌های علمی - طبیعی یا انسانی- موجه و شدنی است، اینجا ناموجه و مخل آزادی! از این سخن جدل آمیز شبه ژورنالیستی که بگذریم، به لحاظ تاریخی، از همان سرآغازهای اندیشه‌های فلسفی و طبیعیاتی در یونان، فلسفه و علم و سیاست، هم راه و همبسته بوده اند.

در اندیشه افلاطون، فلسفه در بستر مناسبات سیاسی شهر و شهروندان اهمیت یافته و تعالی می‌یابد. او سودای وحدت علوم را در سر داشت؛ وحدتی که در ساحت دیالکتیک به تمامیت خود می‌رسید. ارسطو نیز به عنوان نخستین متفکری که ساختار علوم را به دقت تعیین و مرزبندی کرد، اگرچه بر آموزه «فلسفه به خاطر فلسفه» سخت تاکید داشت، زندگی سعادتمندانه را به نحوی ترسیم کرد، که در آن، همه انحای علوم (اعم از علوم نظری و عملی و تولیدی) نقشی مؤثر و مرتبط با یکدیگر ایفا می‌کردند. نگاه غایت انگار ارسطویی گرچه به تدریج و سرانجام در دوره جدید به کنار می‌رود، و هر یک از علوم به نحوی استقلالی، ساز جدایی خود را می‌زنند، فلسفه و علوم هرگز از نقش آفرینی‌های سیاسی و سیاست از تأثیرگذاری علمی و فلسفی برکنار نماندند.

اینکه خواست شکل‌گیری علوم انسانی خودی از سوی اراده‌ای خاص را به بهانه سیاسی بودن، بی وجه بخوانیم، در بهترین حالت، معنایی جز نادیده گرفتن حقیقتِ ربط درونی و تاریخی علم و سیاست ندارد. اراده سیاسی چیزی جز متن سیاسی زندگی ما نیست که از سوی فرد یا افرادی به عنوان نمایندگان همین متن، ظهور می‌یابد و نمی‌توان آن را یکسره تصمیمی خارج از متن زندگی و صرفاً دستوری دانست. اتفاقاً آن علمی که بر وفق سیاست دوران، شکل می‌گیرد و می بالد، علمی خواهد بود که به کار مردمان و زندگی آنها می‌آید و چونان امری انتزاعی که برکنار از واقعیت زندگی باشد، نیست؛ مگر آنکه با سیاست وقت و سیاستمداران آن، مخالف باشیم که این حرف دیگری است. بدیهی است سیاستی که در ساحتی هستی شناختی با علوم به طور عام و علوم انسانی به طور خاص ربط و نسبتی دارد، ضرورتاً همان سیاست حاکمان نیست با این حال، این دو یکسره از هم جدا نیستند. چیزی شبیه به این سخن درباره نسبت علوم انسانی و دین هم صادق است.

پیدایی و تطور علوم انسانی از دل مناسبات دینی جوامع اروپایی، که این خود وجهی است از سیاست زندگی کلی اروپایی، در تاریخ اندیشه غربی، امری روشن است. همه این نسبت‌های درونی میان علوم گوناگون با سیاست و دین، در فرایندی تاریخمند شکل گرفته، به وضع کنونی خود رسیده اند. علوم انسانیِ مناسبِ وضع خاص ما هم حتماً نسبتی با سیاست و دین ما دارد؛ زبان و فرهنگ ما در خود، حامل معانی و رویه‌های دینی و سیاسی است که در صورت بندی علوم انسانی خودی، اگر اراده حقیقی و عزم راسخ برای انجام آن باشد، خود به خود اخذ می‌شود. به عبارتی اینها اموری نیستند که از بیرون به متن پویش‌های علمی ما تحمیل بشود.

شکل گیری علوم انسانی بومی، تحقیقی است با مؤلفه‌های بسیار که انجام آن به خرد جمعی و گفت و گوی بسیار وابسته است. سیاست‌زدگی، بزرگترین مانع شکل گیری این دیالوگ است؛ سیاست‌زدگی هم چیزی نیست که تنها مختص سیاسیون باشد، سیاست‌زدگی اگر صفت بودن و زیست مردمان شد، که انگار وضع کنونی ما چنین است، همه افراد و ساحات زندگی آنها را در می‌نوردد؛ در چنین فضایی، هر فکر و اندیشه تازه و حتی اصیلی، از همان آغاز، با انگ‌های مختلف از میدان بدر شده، صورتی کاریکاتوری به خود می‌گیرد.

نکته آخر این نوشتار مجمل این است که خواست رسیدن به علوم انسانی خودی، هرگز به معنای حذف علوم انسانی غربی و نادیده انگاشتن آن نیست؛ مهم این است که «بادهای غربی» اندیشه، انسان و جامعه اینجایی و اکنونی را از وضع تاریخی خود دل‌زده نکند.