کیم جونگ اون دختران مدرسه‌ای را در "حرمسرای" خود به‌کار می‌گیرد

تقدیم به داریوش آشوری. یادداشتی برای سخنرانی در مجلس بزرگداشت او در پاریس، ۲۷ آوریل ۲۰۲۴

بیش از ده سال پیش، به مناسبت ۷۵ سالگی آقای داریوش آشوری، مقاله‌ای نوشتم با عنوان “پرسش از پی زبان باز” که این چنین آغاز شده بود: «این نوشته کوتاه قدردانی کوچکی است از تلاش پرثمر داریوش آشوری در حوزه زبان و اندیشه بر زبان. نوشته همچنین حاوی پرسش‌هایی است برای بحث بیشتر درباره‌ی “زبان باز”؛ و پرسش‌گری و بحث چیزی است که آشوری بدان علاقه دارد و به ما آموزانده است و می‌آموزاند.» در اینجا مایلم باز به این موضوع بپردازم.

موضوع زبان در کانون کارنامه‌ی فکری و قلمی داریوش آشوری قرار دارد. یک انگیزه‌ی پایدار او در نوشتن و ترجمه، از ابتدای شروع کارش، گسترش پهنه‌ی بیان بوده است. او در ترجمه تنها در اندیشه‌ی برگرداندن از زبان بیگانه به زبان خودی نبوده، و کوشیده همزمان زبان خودی را به روی جهانی نو بازکند.

"یک انگیزه‌ی پایدار او در نوشتن و ترجمه، از ابتدای شروع کارش، گسترش پهنه‌ی بیان بوده است"آشوری این کار را با گسست از سنت زبانی انجام نداده و سخت در تلاش بوده، از همه‌ی امکان‌های آن سنت بهره گیرد. در سنت زبانی، یک ذوق زیبایی‌شناختی وجود دارد که آشوری بهره‌مند از آن و با در نظر گرفتن آن از ترکیب‌سازی مکانیکی اجتناب ورزیده است.

اما کار داریوش آشوری در عرصه‌ی زبان منحصر به مجموعه‌ای از ترجمه‌ها و فراهم آوردن “فرهنگ علوم انسانی” نیست. او از ابتدای تلاش فکری‌اش خود را با موضوعی درگیر کرده است که عنوان رایج آن “سنت و تجدد” است و شاخ‌وبرگ‌هایی چون نسبت ما با غرب دارد. هر چه پیش می‌آییم این مشغله‌ی فکری با موضوع زبان درآمیختگی بیشتری پیدا می‌کند. در کتاب “زبان باز”[۱] این دو یکی شده‌اند.

در این کتاب، این مسئله مطرح است که چگونه می‌توانیم زبان را برای بیان موضوع‌ها و مفهوم‌های نو توانا سازیم.

در این گونه طرح مسئله پای زبان معینی در میان است، زبان فارسی به عنوان ابزار اصلی در تبیین جهان. پس پرسش این است که این ابزار را چگونه می‌توانیم صیقل دهم، و ضمن استفاده از توانایی‌هایی نهفته در آن نونوارش کنیم.

ایده‌ی زبان باز موقعیت فروبستگی را به ناتوانی ذاتی در تفکر برنمی‌گرداند. پیشنهاد نمی‌کند که ما با خودمان کلنجار برویم تا ببینیم چرا دچار مشکل امتناع شده‌ایم. توصیه می‌کند زبانمان را باز کنیم، و وقتی که چنین کنیم، مشکل خود را هم می‌توانیم به بیان درآوریم. این ایده، در بنیاد خود سیاسی است، چون علیه زبان‌بستگی است، علیه رژیم‌های زبانی بسته است.

حتا در این شیوه‌ی طرح مسئله‌ی زبان، عزیمتگاه داریوش آشوری ناسیونالیسم زبانی نیست.

"او در ترجمه تنها در اندیشه‌ی برگرداندن از زبان بیگانه به زبان خودی نبوده، و کوشیده همزمان زبان خودی را به روی جهانی نو بازکند"او در ترجمه‌هایش و در اندیشه‌اش درباره‌ی زبان، بنا را بر آن نمی‌گذارد که با برقرار کردن نوعی گمرک و بالا بردن تولید داخلی از راه کاوش معدن‌های سنت ادبی، به یک زبان سره‌ با انبوهی واژگان مفهوم و نامفهوم برسد و در پایان با غرور بگوید که زبان توانایی داریم و می‌توانیم پا در عرصه‌ی رقابت جهانی بگذاریم. دغدغه‌ی آشوری سره‌نویسی و پردازش دولتی زبان به شیوه‌ی فرهنگستان نیست. او از ابتدا بنا را بر این می‌گذارد که وظیفه در قبال زبان مرزبانی نیست. در اصل مسـئله، نه زبانی مشخص، بلکه موقعیتی است که ما در آن قرار داریم، و گرفتار در آن می‌خواهیم جهان را بفهمیم، و با دیگران گفت‌وگو کنیم.

آشوری همه‌ی زبان‌ها را به روی هم باز می‌داند. می‌گوید: «به یک معنای کلّی، همه‌ی زبان‌ها باز اند، یعنی امکانِ جذبِ واژه‌ها، و تا حدودی شکل‌های دستوری و آوایی را نیز، از زبان‌های دیگر دارند.» بر این پایه مشکل گشودگی به سوی جهان و گفت‌وگو با دیگران، یک قالب زبان‌شناختی محض ندارد.

مشکلی اگر هست، در درجه‌ی نخست به مشکل ما با جهان برمی‌گردد. زبان ما همواره نسبت به جهان ما ناجور نبوده است. آن را تبیین می‌کرده و با تبیین آن به آن شکل می‌داده است. با عصر جدید است که اینها دیگر با هم جور درنمی‌آیند.

آشوری در مورد این ناجوری می‌نویسد: «بیش از صد سال است که زبان فارسی، همچون تمامی آنچه که شکل سنتی زندگانی ایرانی شمرده می‌شود، در بحران به سر می‌برد. این بحران در بنیاد، چنان که بارها گفتیم، مربوط است به برخورد جهان ایرانی با نیروهای زورآور دنیای مدرن و خواسته‌های آنها.» (ص.

"آشوری این کار را با گسست از سنت زبانی انجام نداده و سخت در تلاش بوده، از همه‌ی امکان‌های آن سنت بهره گیرد"۱۷۲). به نوشته‌ی آشوری «شک نیست که با کار-و-کوششی که در این دوران شده و با دگرگونی‌های ژرفی که ساختارهای زندگی مادی و معنوی ما زیر فشار مدرنگری خواسته و ناخواسته گذرانده است، زبان فارسی نیز دگرگونی‌های ژرفی را از سر گذرانده است و تا حدودی با شرایط جدید سازگار شده است، اما این گذار، همچون تمامی گذار ما از دنیای سنتی و جهان‌بینی و ارزش‌ها و هنجارهای آن، گذاری کند، پرنشیب-و-فراز، دردناک، و بخش عمده‌ی آن ناخواسته، به عبارت دیگر، “تحمیلی” بوده است.» (ص. ۱۷۴)

آشوری به درستی اشاره می‌کند که با عصر جدید، هماهنگی میان زبان و جهان آنجایی صورت گرفت که یک سکولاریزاسیون دوگانه پیش آمد: هم جهان سکولار شد، هم زبان. گیتیانه شدن بیان جهان، به این معنا بود که زبان نه ازلی و ابدی، بلکه دستخوش تغییر دیده شد، همچون هر چیز دیگری در گیتی. زبان بیش از گذشته به خدمت علم درآمد.

مفهوم‌ ساخته شد و به نوبت خود سازنده شد. با هر مفهومی جهان جلوه‌ی تازه‌ای یافت.

اتفاق مهمی که افتاد، نگاه به زبان به عنوان یک پروژه‌ی سیاسی بود. دولت‌-ملت‌سازی نیاز به این پروژه داشت، نیاز به زبان‌سازی داشت. زبان‌ها و گویش‌هایی را به حاشیه راندند، تا زبانی یا گویشی را برکشند. در این تنازع عامل‌های مختلفی نقش داشتند، از سنت فرهنگی گرفته، تا اقتدار دینی و سیاسی و مرکزهای جدید علمی و آموزشی.

بجاست که از یک رژیم زبانی سخن گوییم.

"او از ابتدای تلاش فکری‌اش خود را با موضوعی درگیر کرده است که عنوان رایج آن “سنت و تجدد” است و شاخ‌وبرگ‌هایی چون نسبت ما با غرب دارد"رژیم را در بیانی کلی مجموعه‌ای از رویه‌ها و نهادها برای اعمال قدرت می‌نامیم و رژیم زبانی را آن رویه‌هایی که پیش گرفته شدند و آن نهادهایی که تأسیس شدند تا یک زبان و در قالب آن گویشی خاص قوی و مجهز و چیره شود. به گمان من ایده‌ی زبان باز آشوری، در جریان گسترش خود در جایی باید درگیر بحث رژیم زبانی شود. بحث تنها بر سر بازبودگی بنیادی زبان‌ها نیست، بر سر باز گذاشتن پهنه‌ی بیان به روی همه‌ی زبان‌ها و گسترش آن نیز هست. بحث تنها بر سر زبان، در یک معنای فلسفی ناب نیست، بر سر سیاست زبانی نیز به عنوان سویه‌ای از اِعمال اقتدار نیز هست.

در اروپا در عصر جدید، ضمن اینکه زبان‌سازی در قالب دولت-ملت‌سازی پیش رفت، نهاد دانش شکل گرفت و در جریان سکولاریزاسیون سیاسی، در حالی که دموکراتیزاسیون هنوز پیش نرفته بود، ضمن تفکیک نسبی پهنه‌های اقتدار دولتی و کلیسا از هم، تفکیک نسبی دولت و دانش هم انجام شد. این تفکیک دوم، چیزی است که در ایران به آن توجه اندکی می‌شود.

با این تفکیک بود که اتوریته‌ی علم رسماً برقرار شد و ایده‌ی انقلابی استقلال دانشگاه در حالی که هنوز انقلاب دموکراتیک گسترش نیافته بود، طرح گردید.

انواع و اقسام رژیم‌های سیاسی را داریم و نیز رژیم‌های زبانی را. در اینجا نیز بحث باز بودن زبان، یا بسته بودن و بریده بودن آن مطرح است.

در برابر زبان باز، می‌توانیم زبان بسته را بگذاریم، و بگوییم ایده‌ی زبان باز به ناگزیر ایده‌ای درباره‌ی زبان‌بستگی نیز هست. آشوری از زبان‌بستگی، با عنوان فروبستگی زبانی نام برده، آنجایی که می‌گوید. «فروبستگیِ افق فهم در فرهنگ‌های سنتی ناگزیر زبان‌هایشان را نیز فروبسته نگاه می‌دارد.» (زبان باز، ص. ۲۶).

"در کتاب “زبان باز”[۱] این دو یکی شده‌اند.در این کتاب، این مسئله مطرح است که چگونه می‌توانیم زبان را برای بیان موضوع‌ها و مفهوم‌های نو توانا سازیم"اصطلاح زبان‌بستگی اما شاید سویه‌ی سیاسی-اجتماعی روشن‌تری داشته باشد.

فروبستگی افق فهمِ همبسته با زبان‌بستگی موقعیتی است که ایمانوئل کانت آن را با واژه‌ی صغارت توصیف می‌کند، صغارتی که درونی شده و خودخواسته شده. روشنگری بیرون آمدن از این موقعیت است.  کانت شعار روشنگری را این می‌داند: در به کار بردن فهم خود دلیر باش! به کار بردن فهم نیاز به مفهوم دارد، و موضوع مفهوم ما را به موضوع زبان برمی‌گرداند. اگر بخواهیم تقریری از شعار روشنگری به دست دهیم که ربط روشنی به موضوع زبان داشته باشیم، آن را می‌توانیم چنین بیان کنیم: شجاعت داشته باش که زبان بگشایی!

این تنها یک جهت‌گیری در اندیشه‌ی محض نیست. تفکر، به گفته‌ی کانت در مقاله‌ی «جهت‌یابی در اندیشه به چه معناست؟»، نیاز به آزادی بیان دارد.[۲] غلبه بر زبان‌بستگی، یک حرکت جمعی است.

امروزه عنوان این حرکت تلاش برای دموکراتیک کردن سامان کشور است که دگرگون کردن رژیم زبانی نیز از ارکان آن است.

زیر رژیم زبانی موجود، ایده‌ی زبان باز از آنچه می‌بینیم فراتر نمی‌رود. تلاش برای باز کردن زبان محدود می‌شود به مجموعه‌ای از ترجمه‌‌ها و برابرگذاری‌ها. امکان نقد و بررسی محدود است. مفهوم‌پردازی به معنای طرح‌افکنی برای گسترش قلمرو فهم که همهنگام قلمرو آزادی است، پیش نمی‌رود. دانشگاه استقلال ندارد و حکومت مدام در تلاش است که از آن یک ارگان تحمیل زبان‌بستگی بسازد.

"در این گونه طرح مسئله پای زبان معینی در میان است، زبان فارسی به عنوان ابزار اصلی در تبیین جهان"نظام مدرسه، در خدمت پرورش رعیت زبان‌بسته است، نه شهروند دارای حق و شهامت سخنگویی. امروزه در کنار بی‌سوادی نوع قدیم، بی‌سوادی نوع جدیدی که با اکراه از متن، و نشاندن تصویر و ایموجی به جای سخن است، در حال گسترش است. بیزاری از نوشتار، بیزاری از تفکر است. گلوبال بودن زبان بیگانه شده با متن، نه نشانه‌ی باز بودن آن، بلکه نشانه‌ی گلوبال بودن زبان‌بستگی است.

ایده‌ی دموکراتیزاسیون لازم است شامل ایده‌ی زبان باز نیز باشد. تحقق این ایده اکنون مستلزم دموکراتیزاسیون عمیق نظام آموزشی است، از جمله استقلال دانش و دانشگاه از دستگاه دولتی است.

خواست آموزش به زبان مادری هم در برنامه‌ی دموکراتیک کردن نظام آموزشی می‌گنجد.

به ایده‌ی زبان باز داریوش آشوری می‌توان به عنوان بدیل تز امتناع تفکر آرامش دوستدار، و نسخه‌ی سبک‌تر آن در نزد سیدجواد طباطبایی نگریست.[۳] آرامش دوستدار معتقد بود که فرهنگ ما از بنیاد دینی است و تفکر در آن ناممکن است. طباطبایی بحث امتناع را محدود به اندیشه‌ی سیاسی می‌کرد و بیرون آمدن از موقعیت انحطاط را از طریق بازاندیشی و ذکر ایرانشهری ممکن می‌دانست. دید آشوری تاریخی است، ذات‌گرا نیست، و فرهنگ‌ها را گرفتار فروبستگی هم که ببیند، اساسا بسته و منجمد نمی‌داند. آنچه از هر مرزی فرا می‌رود، زبان است و زبان‌ها به دلیل گشودگی‌شان به روی یکدیگر ترجمه‌پذیر اند، قابل یادگیری هستند و خودشان هم یاد می‌گیرند.

ایده‌ی زبان باز موقعیت فروبستگی را به ناتوانی ذاتی در تفکر برنمی‌گرداند. پیشنهاد نمی‌کند که ما با خودمان کلنجار برویم تا ببینیم چرا دچار مشکل امتناع شده‌ایم.

"پس پرسش این است که این ابزار را چگونه می‌توانیم صیقل دهم، و ضمن استفاده از توانایی‌هایی نهفته در آن نونوارش کنیم.ایده‌ی زبان باز موقعیت فروبستگی را به ناتوانی ذاتی در تفکر برنمی‌گرداند"توصیه می‌کند زبانمان را باز کنیم، و وقتی که چنین کنیم، مشکل خود را هم می‌توانیم به بیان درآوریم.

این ایده، در بنیاد خود سیاسی است، چون علیه زبان‌بستگی است، علیه رژیم‌های زبانی بسته است.

بر این پایه، ایده‌ی زبان باز آشوری پیوندپذیر است؛ و پیوندپذیری (Anschlussfähigkeit) شاخص هر ایده‌ی پویا و سازنده است. ایده‌ی زبان باز پیوندپذیر است، خود طرح‌کننده‌ی آن هم اهل گفت‌وگو و برقرار کردن پیوند است. او اهل بحث است. داریوش آشوری، از نظر تشویق به سنجش‌گری و نهراسیدن از نقد، یک روشنفکر نمونه اما متأسفانه کم‌یاب است.

پانویس‌ها:

[۱] داریوش آشوری، زبانِ باز، پژوهشی درباره‌ی زبان و مدرنیّت. چاپ اول، ویراست دوم.

تهران: نشر مرکز ۱۳۸۷. همه‌ی نقل‌‌ قول‌ها در متن از این کتاب هستند.

[۲] در این باره بنگرید به:

محمدرضا نیکفر: آزادی اندیشه و مسئله جهت‌ یابی، نشریه آزادی اندیشه، شماره ۲، بهمن ۹۴، صفحه ۹۱ تا ۱۰۶.

[۳] در باره “امتناع تفکر” و برداشت این دو بنگرید به:

محمدرضا نیکفر، “بار گران تاریخ”، در: نقد آگاه در بررسی آراء وآثار، تهران: پاییز ١٣٨٨، صص ١٢-٣٣.