نقش پدر و پدرسالاری در بدیل‌های نظم سیاسی

برگرفته از تریبون زمانه *  

مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان. همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.

انکار: خیزش «زن، زندگی، آزادی»، تأثیر و تأثرات زیادی در جامعه ایجاد کرد؛ اما اکنون که از جنبش فاصله گرفته‌ایم، امکان تحلیل و واکاوی بیشتر جنبش را داریم. در ابتدا، می‌توان مبدأ تحلیل جنبش را بر گزاره زن، به‌مثابه سوژه‌ قرار دهیم؟ آیا اصلاً می‌توان گفت که زن، سوژه تغییر این جنبش بوده و آن را امتداد می‌دهد؟ چگونه می‌توان نیروهای مؤثر در زن زندگی آزادی را شناسایی کرد و زنان در چه نسبتی با گروه‌های اجتماعی دیگر در فضای جنبش حضور داشتند؟ و در این میان، کدام گفتمان‌ها بیشتر از بقیه، در این خیزش بازشناسی می‌شوند و می‌توان آن­ها را به رسمیت شناخت؟

توضیح مجله انکار

در حال حاضر، در تحلیل وضعیت اکنون ناتوانیم، چرا که نمی‌توانیم توصیفی همه‌جانبه، از آنچه گذرانده‌ایم را به چنگ آوریم. جنبش‌ها، شورش‌ها و بحران‌های زیادی در این چند سال اخیر، روی‌ داده است، اما هنوز امکان گسترده واکاوی عمیق این رخدادها، در بین پژوهشگران و فعالان حوزه‌ی مختلف وجود نداشته و پیوند مشخصی در میان آنها، شکل نگرفته است.
خیزش «زن، زندگی، آزادی» هم از این جمله است. از جنبش‌هایی که به نظر می‌رسد، تاثیر و تاثرات گوناگونی را در نسبت با جامعه و حاکمیت ایجاد کرده است.

"از جنبش‌هایی که به نظر می‌رسد، تاثیر و تاثرات گوناگونی را در نسبت با جامعه و حاکمیت ایجاد کرده است"به همین خاطر هم باید به صورت پیوسته، به توصیف و تحلیل آن دست زد.
در همین راستا، در ادامه‌ی گفت‌و‌گوهای پیشین انکار، این بار، به سراغ نوشین احمدی خراسانی رفته‌ایم. نویسنده، پژوهشگر و فعال در حوزه‌ی حقوق زنان، تا بتوانیم این بار از نظرگاه او، آنچه که گذشته است را واکاوی کرده و برای آینده، افقی را گشوده کنیم. مفهوم «پدر و پدرسالاری»، «سوژگی و عدم سوژگی زن در جنبش زن، زندگی،آزادی» و «گفتارهای حاکم بر این خیزش» از جمله مسائلی است که در متن پیش‌رو، مورد بررسی قرار گرفته است.
این نکته قابل ذکر است که بنا بر اصول حرفه‌ای بدیهی می‌نماید،  مجددا تکرار کنیم که ایده‌ها، مواضع و گفته‌های افراد در هر مصاحبه مواضع شخصی آن‌هاست و لزوما بازنمود موضع جمع «انکار» به‌حساب نمی‌آیند. هدف ما از انتشار این مصاحبه‌ها نه صرفا گفتگو با افراد نزدیک به خود بلکه شکل‌دادن به صورتی از مواجهه انتقادی با آرا و نظریه‌های مختلف است و بر این اساس چه بسا در بخشی از مصاحبه‌ها نظرات افراد در نقطه مقابل ایده‌های جمع انکار نیز باشند. البته مراد از گفتگویی این‌چنین متکثر به هیچ‌وجه آن‌چنان که زمانی مرسوم بود صرفا ساختن محملی برای «عقاید و سلایق متفاوت» و در نهایت بازنمایی کشکولی نامنسجم و تکه‌پاره از آرا و عقاید متفاوت نیست بلکه برعکس تلاش ما بر آنست که با پیش‌کشیدن چشم‌اندازهای نظری مختلف و بعضا متناقض و مواجهه انتقادی با آن‌ها پیامدهای منطقی‌شان را تا انتها پیگیری کنیم.

احمدی خراسانی: به نظرم برای این که ببینیم آیا در جنبش مهسا، «زن» به سوژه تغییر تبدیل شده یا نه، ابتدا باید ببینیم در این جنبش جامعه و خود زنان به «مسئله زن» و «پوشش زن» چگونه می‌نگرند؟ به نظرم ما با دو یا حتی سه نوع گفتمان و رویکرد متفاوت به مسئله زن و پوشش زنان در این جنبش روبرو هستیم که به‌موازات یکدیگر در جریان هستند.

هر دو این گفتمان‌ها در جامعه ایران ریشه‌های تاریخی دارد. اولین رویکرد، گفتمان «پدر محور» است که در آن نه صرفاً خودِ «زن» بلکه «پوشش زن»، «ابژه» و ابزاری برای «تغییر یا تثبیتِ قدرت سیاسی» تلقی می‌شود. این رویکرد، ریشه در نحوه مواجه اولیه «پدران ایرانی» با جهان مدرن دارد. در یک دهة گذشته با بازتولید «پدر ملت در برابر پدر امت» یا «پدر قومی در برابر پدر مرکزی»، دوباره زنده شده است. در این گفتمان اساساً «قیمومیت و ولایتِ پدر» دست‌نخورده باقی می‌ماند و «زن» همچنان «ابژه» این تغییرات باقی می‌ماند.

دومین رویکرد، گفتمانِ «فردمحور» است – که هر چند رویکرد جدیدی است – ولی از جنبه‌ای که زن خود سوژة تغییر تلقی می‌شود ریشه در عملکرد زنان فعال مشروطه‌خواه در مواجه‌شان با جهان مدرن در دوره مشروطیت دارد.

"به همین خاطر هم باید به صورت پیوسته، به توصیف و تحلیل آن دست زد.در همین راستا، در ادامه‌ی گفت‌و‌گوهای پیشین انکار، این بار، به سراغ نوشین احمدی خراسانی رفته‌ایم"در واقع زنان در انقلاب مشروطه با ورود تدریجی به جامعه، مانند همتایان غربی‌شان عمل کردند. همتایان غربی، برای ورود به عرصه‌های گوناگون دامن‌های بلندشان را کوتاه کرده و شلوارهای مردانه استفاده کردند. زنان ایرانی هم با ورود به جامعه و عرصه آموزش به‌تدریج شروع به تغییر پوشششان کردند. به‌این‌ترتیب، چادرها کوتاه شد، روبنده‌ها برداشته شد و در نهایت چادر تبدیل به لباس شد.  در این گفتمانِ فردمحور، «زن» سوژه تغییر است و خودمختاری زن بر پوششش، نماد و مصداقی برای بروز و ظهور این خودمختاری فردی در برابر جامعه است‌. جامعه‌ای که در آن «قیمومیت پدر» بر همه ارکان جامعه از زندگی خصوصی تا ساختار سیاسی جاری و ساری است و «دست‌کاری پوشش زن» به طور تاریخی، نمادی از اعمال قیمومیت همه «پدران» – یعنی پدر خانواده / پدر قوم و قبیله/پدر مذهبی /پدر امت/پدر ملت -تلقی می شود.
برای توضیح بهتر این موضوع باید به نقش محوری «پدر» و مسئله «ولایت» و «قیمومیت» در جامعة خودمان بازگردیم.

در جامعه ایران نه «فرد» که عمدتاً «خانواده» محور اصلیِ کلیه مناسبات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و حقوقی افراد را شکل داده است؛ و در واقع این «خانواده» است که کوچک‌ترین واحدِ کلیه مناسبات همه افراد تلقی می‌شود. خانواده نه یک نهاد در کنار دیگر نهادها، بلکه ورای دیگر نهادها قرار گرفته است. از این زاویه، نقش پدر که همواره قیمومیت کل خانواده چه زنان و چه مردانِ جوانِ درون خانواده (فرزند پسر) را دارد، نقش اساسی و محور جامعة «خانواده محور» را شکل داده است. در چنین مناسباتی حتی مرد هم نه به‌عنوان فرد که به‌عنوان پدر یا رئیس خانواده محور قرار داده شده است. منظور این است که هنوز «پدر» برای جامعه جایگاه اساسی دارد تا جایی که نه‌تنها نظام سیاسی کنونی ما نیز گِرداگِرد آن شکل‌گرفته، بلکه حتی در ذهنیت بخش‌هایی از جامعه، «پدر» هنوز نقش اساسی در «بدیل‌ها و آلترناتیوهای نظام سیاسی کنونی» دارد.

می‌خواهم بگویم که رویکرد و گفتمان دومی که در جنبش مهسا، حول مسئلة زن شکل گرفت، در برابر نظم «پدر محورِ» نهادینه شده و بعد ظهور و بروزیافته است.  در این گفتمان، زن به‌عنوان سوژة تغییر اجتماعی، فرهنگی و ارزشی تلقی می‌شود.

"نویسنده، پژوهشگر و فعال در حوزه‌ی حقوق زنان، تا بتوانیم این بار از نظرگاه او، آنچه که گذشته است را واکاوی کرده و برای آینده، افقی را گشوده کنیم"زن یک میانجی برای دستیابی به «خودمختاری فردی» برای تمام کسانی که تحت ولایت و قیمومیتِ پدر (پدر امت، پدر ملت، پدر قوم و قبیله، پدر مذهبی و…) قرار دارند، است. از این زاویه، دستیابی به خودمختاری فردی، هم برای زن به طور عام و هم برای مردِ جوان، و هم به‌نوعی برای مردان تحت قیمومیتِ «پدر قوم» یا «پدر مذهبی و یا پدر بزرگتر» دیده می شود و همین روند می تواند آن ها را به هم پیوند بزند؛ چرا که «زن بودن» و «مرد جوان بودن» (به معنای مردی که خانواده ای تشکیل نداده و در نتیجه نابالغ است) هر دو در جامعه ای که حول محور «خانواده» و نه «فرد» شکل گرفته، مسئله ساز تلقی می شوند. در نتیجه باید تحت کنترلِ پدر و در نهایت پدر بزرگتر (حکومت) باشند.

در واقع، همان طور که زن همیشه صغیر و به نوعی همواره جوان ونابالغ تلقی می شود- حتا اگر خانواده تشکیل دهد و بچه­دار شود- مرد هم تا وقتی رییس خانواده نشده، جوان و  نابالغ به حساب می­آید. در نتیجه هم زن به طور کل و هم مرد تا وقتی خانواده تشکیل نداده، جایگاه فرودستی در جامعه دارند. این درحالی است که گسترش تعداد زنان و مردان مجرد که بخشی از آن­ها، هیچگاه از تجرد خارج نمی­شوند و رشد خانواده­های تک والد که زنان سرپرست آن هستند، یا رشد پدیده ازدواج­های سفید و روابط خارج از ازدواج، و… همگی باعث گسترش جمعیتی شده که در قوانین رسمی جایگاهی ندارند و فرودست و تحت تکلف قلمداد می شوند.

این افراد، از دید حاکمیت و حتا در نگاه بخشی از جامعه، دارای جایگاه و منزلتی نیستند. جامعه به آنان با ظن و گمان می‌نگرد. به همین سبب هم در ساختار اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه نیز منزلت و جایگاه باثبات و قابل اتکایی ندارند. به این معنا جنبش زن، زندگی، آزادی، اعتراض و شورش «جامعه بزرگی از نابالغان» یا «صغیر انگاشته شدگان» در کلیت بود.  به طور خاص هم نسل جوان با محوریتِ زنان علیه «در قیمومیت بودن» و عدم برخورداری از «خودمختاری فردی» در نظام «پدرسالار» یا «پدرمحورِ» موجود بود. تیغ اعتراض این جنبش و جامعه در این جنبش هم نه تنها سلطه پدرسالار و قیمومیتِ حکومت، بلکه نظام ارزشی حاکم بر کل جامعه را نیز نشانه رفته بود.

نوشین احمدی خراسانی، نویسنده، پژوهشگر و فعال در حوزه‌ی حقوق زنان

در این میان، وجه قیم ستیزِ این جنبش، بروز عملیِ خودش را در «پوشش اختیاری» به عنوان سمبلی از خودمختاری فردی و یکی از مصادیقِ سختِ جان این قیمومیت نشان داد و «زن» نمادی از همه «صغیر پنداشته شدگان» شد.

اما رویکرد و گفتمان اول به مسئله زن که در این جنبش خود را نمایان کرد گفتمانی بود که طی صد و پنجاه سال گذشته همواره بر تحولات کلان جامعه ما تفوق داشته است و «زن» درواقع «ابژه» ای برای تغییرات کلان سیاسی تلقی شده است.

"اولین رویکرد، گفتمان «پدر محور» است که در آن نه صرفاً خودِ «زن» بلکه «پوشش زن»، «ابژه» و ابزاری برای «تغییر یا تثبیتِ قدرت سیاسی» تلقی می‌شود"اگر به سیر تحولات جامعه ایران از زمانی که «مرد مسلمان ایرانی» با غرب و مدرنیسم مواجه شد نگاهی بیندازیم می‌بینیم از همان ابتدا، مدرنیسم و غرب برای مرد ایرانی با «پوشش زنان» گره خورد و به‌نوعی پوشش زنان راهی به دروازه مدرنیسم بوده است. به همین سبب هم مردانی که موافق مدرنیسم و هم مردانی که مخالف آن بوده‌اند، همواره تلاش کرده‌اند پوشش زنان را دست‌کاری کنند.

در واقع ما زنان از همان ابتدای مواجهه جهان اسلام با جهان مدرن یا جهان غرب، به «ابژه‌هایی منفعل» برای دعواها و درگیری‌های «پدران مدرن گرا»، «پدران اسلام‌گرا»، «پدران قوم‌گرا» و.. تبدیل شده‌ایم. ولی امروز شاید بتوان گفت فرق آن است که نه‌تنها مانند همیشه مردان (و به قولی پدران) بلکه بخشی از خودِ زنان هم فعالانه در این رویکرد مشارکت می‌کنند. از این زاویه می‌توان گفت بخشی از زنان در روند «ابژه­سازی» از خود مشارکت کرده و از ابژه‌هایی منفعل به ابژه‌هایی فعال تبدیل شده‌اند.

به این معنا مسئله «حجاب/ کشف حجاب» و یا نوع پوشش‌های قومی در ایران از زمانی که ما با مدرنیسم مواجه شدیم، حداقل از سوی اکثریت مردان، چالشی بر محور «خودمختاری فردی زن» نبوده است، بلکه عمدتاً حول موضوع «مدرنیسم یا اسلام‌گرایی یا قوم‌گرایی» چرخیده است. در حال حاضر این گفتمان و رویکرد حتی در میان بخشی از زنان همچنان جاری است؛ به‌طوری‌که همین امروز هم در جنبش مهسا علیه «حجاب اجباری» گزاره‌های تکرارشونده را در نفی حجاب اجباری می‌شنویم که نشان‌دهنده چنین رویکرد و گفتمانی است، گزاره‌هایی همچون «حجاب، فرهنگ ما نیست»! گویی اگر ثابت شود که «حجاب فرهنگ ما بوده» دیگر نمی‌توان یا نباید در مقابل «حجاب اجباری» چون و چرا کرد! یا صدها ویدئو از مردان می‌بینیم که با نشان‌دادن «زنان بی‌حجاب» روایت می‌کنند این زنان توانسته‌اند «چهره شهر» را زیبا کنند، انگار ما زنان مسئول زیباسازی شهری و یا «گلدان‌های تزیینی شهری» هستیم و  به این خاطر که قبلاً روسری داشتیم «زشت» بودیم و حالا «زیبا» شده‌ایم!  یا می‌شنویم که می‌گویند «حجاب دیوار برلین است»! یعنی انگار قرار است با کشف حجاب، دنیای غرب و شرق را پیوند دهیم یا فاصله‌مان را با جهان مدرن از بین ببریم؛ یا با کشف حجاب می‌خواهیم صرفاً حکومت را فروبپاشیم، نه این که سرنوشتمان را به دست بگیریم و انتخاب کنیم!

منظورم این است که مسئله «حجاب» در این رویکرد نه موضوع خودمختاری زن بر سرنوشت و تن اش، بلکه «ابزاری» برای دستیابی به اهداف دیگر است. یا می‌بینیم که زنان محجبه به‌صرف «حجاب»شان از سوی بخشی از مردم جامعه مورد خشونت کلامی قرار می‌گیرند یا می‌بینیم که حتی بخشی از کنشگران حقوق زن هم «زنان محجبه» را هر چند مدافع حقوق زنان باشند جزئی از پیکره جنبش مهسا تلقی نمی‌کنند؛ و یا شعار داده می‌شود که «کشف حجاب بهانه است / اصل نظام نشانه است»! وقتی می‌بینیم که از راننده‌تاکسی تا برخی از «مردان جامعه‌شناس»، در برابر حرکت زنان در این جنبش می‌گویند که «ما که «خا… ه» نداشتیم در برابر حکومت بایستیم، حالا شما ما را از دست اینها نجات بدهید»  و یا امروز مردان «مدرن» خانواده که تا دیروز زنانشان را برای آن که منافع خانواده به خطر نیفتد به «جلو کشیدنِ روسری» فرامی‌خواندند، ولی امروز به زنانشان می‌گویند که «روسری‌ات را بردار»، همه اینها نشان می‌دهد که رویکردی در جنبش مهسا وجود دارد که بحث «حجاب» را در حوزه «خودمختاری فردی زنان» نمی‌بیند و مانند پدران مدرنیستشان از آن به‌عنوان «ابزاری» برای هدف‌های دیگر، مانند «پیوند ما با غرب و جهان مدرن» یا ابزاری «برای نجات و رهایی از دست حکومت» «یا زیباسازی شهری» و… تلقی می‌کنند. یعنی همچون گذشته، گویی حکومت «اصل» است و انتخاب زنان «فرع آن»، و چون «حکومت اساس بازدارندگی علیه دستیابی به حقوق زنان است» پس رهایی زنان به جابه‌جایی قدرت سیاسی یعنی دست‌به‌دست شدن قدرت توسط «پدران» موکول می‌شود.  

اگر نگاهی به کمپین‌هایی که در یک دهه اخیر حول‌وحوش حجاب به راه افتاده، بیندازیم، می‌بینیم این کمپین‌ها آن زمان مورد اقبال مردان قرار گرفت که بحث حجاب با «دگرگونی بنیادین حکومت» از سوی گردانندگان و حامیانِ این کمپین‌ها گره‌­­زده شد و نه با «خودمختاری فردی زنان».

"در یک دهة گذشته با بازتولید «پدر ملت در برابر پدر امت» یا «پدر قومی در برابر پدر مرکزی»، دوباره زنده شده است"می‌خواهم بگویم درست همان دلایلی که حکومت برای اثبات «حجاب اجباری» استفاده می‌کند، مانند «حجاب سیاسی است»، «حجاب فرهنگ ماست»، «حجاب دیواری است برای ما در برابر فرهنگ غرب»، «حجاب زیبایی است» و….، تبدیل شده‌اند به دلایلی برای «بی‌حجابی» اما به شکل کاملاً معکوس آن. در این میان حقوق زنان و خودمختاری فردی زنان خواهی‌نخواهی به موضوعی فرعی در حدِ یک وسیله و ابزار تنزل داده می‌شود.

همه اینها نشان می‌دهد که نه «زن» بلکه صرفاً «پوشش زن» است که سوژة تغییر است، و به این معنا در این رویکرد «زن» همچنان «ابژه» باقی‌مانده است ولی ابژه‌ای که این بار قرار است از انفعال خارج شده و خود در ابژه سازی خود مشارکت کند؛ همان‌طور که در اوایل انقلاب برخی از زنان با «اختیار کردنِ حجاب» به بهانه «مبارزه با حکومتی که اصل بدبختی‌ها تلقی می‌شد» خود را به «ابژه»­ی تغییرات سیاسی تبدیل کردند. طی ده سال اخیر نیز با حرکتی مواجه شده‌ایم که از «پوشش زن» بهره می‌برد تا راه نجات را در جایگزینی «پدر خوب» به‌جای «پدر بد»، برای فرار از دست «حجاب اجباری» (که مترادف شده است با «حکومت»)، بجوید، و وقتی «حجاب می‌شود دیوار برلین»، چه کسی بهتر از «پدر مدرن­گرا» می‌تواند این دیوار را با «قدرت و هیبتش» فروبپاشد؛ همان‌طور که درگذشته هم با زور و اقتدار «کشف حجاب» را عملی کرد و «دیوار» را فروریخت. در واقع وقتی می‌بینیم زنان جوانی با چشمان آسیب‌دیده در جنبش مهسا، به دنبال پدر تاج‌دار می‌روند تا «زن، زندگی، آزادی» را تحقق بخشند و یا فعالانی از جنبش زنان دست‌به‌دامن «پدر موبور» یعنی ترامپ (پدر/ قیمی از خودِ جهان مدرن – «اصل جنس» در پس و پشت دیوار برلین) خواستار بمباران مناطقی در ایران برای سرنگونیِ «پدر امت» می‌شوند تا زنان به حقوقشان برسند، آنگاه این که بگوییم «زن»، سوژة تغییر شده، بسیار سخت است. در واقع باز هم مثل همیشه «زنان» باید ابتدا «دشمن اصلی» را مهار کنند تا بعد از آن به «مدینه فاضله‌شان» برسند.

گویا مسئله این نیست که همواره زنان زیر «سایه پدر» یا «پدر بزرگ‌تر» و تحت «قیمومیت» آنان، نتوانسته‌اند «خودمختاری فردی»شان را محقق کنند و این «سایه پدر» و ولایت اوست که در تاروپود جامعه و ساختارهای گوناگون بر زندگی زنان و حتی حداقل بخش‌هایی از مردان اعمال می‌شود.

البته تجربه تاریخی به زنان می‌گوید زیر سایه «قیمومیت و ولایتِ پدر مدرن گرا» می‌توانند در حوزه‌هایی وضعیتشان را بهبود بخشند ولی مسئله آن است که درهرصورت مشکل تاریخی و مزمن زنان (و البته مردان) همین باقی‌ماندن تحت «ولایتِ پدر» و نرسیدن به بلوغ کامل شهروندی خردمدار و خودمختار، در یک دموکراسی سیستم مدار و نه وابسته به یک سالار پدر حتی «دموکرات» است.

زنان تا وقتی «قیمومیت پدر» را از زندگی‌شان حذف نکنند نمی‌توانند به «سوژگی» و «خودمختاری فردی» دست یابند. در واقع برای زنان و نیز مردان، «مرگ قیم» راه رهایی محسوب می‌شود و نه لزوماً انتخاب «قیم‌های بهتر». چرا که حتی در زمینه پوشش هم اگر قرار باشد دستیابی به «حجاب اختیاری» با جایگزین‌کردن یک «پدر/قیم بهتر» (و نه با «مرگ قیم/پدر در ذهنیت جامعه» و تحقق آن فارغ از هر «پدری») پیوند بخورد، ممکن است این مسئله موقتاً حل‌وفصل شود ولی احتمال دارد باز هم دعوای تاریخی «پدران» هیچگاه بر سر این موضوع خاتمه نیابد و در دوره‌ای دیگر باز هم امکان بازتولید این دعوا برای به‌قدرت‌رسیدن این یا آن پدر در آینده و برای نسل‌های آتی زنان و نیز مردان وجود خواهد داشت.

اما چرا می‌گویم «پدران مدرن گرا» و نه «مردان مدرن گرا»؟ چون همان‌طور که پیش‌تر هم گفتم مهم‌ترین مفهوم در کل مناسبات اجتماعی، سیاسی و نظام قانون‌گذاری ما، «پدر» یا «رئیس خانواده» بوده است و نه «مرد». در واقع این «مرد» نبوده که «فردی داری حقوق شناخته شده» است بلکه همواره این «پدر و رئیس خانواده» بوده که دارای حقوق (به‌ویژه حق ولایت) شناخته شده است. از این زاویه است که زنان نیز به‌جای پیگیری خودمختاری فردی‌شان، همواره برای بهبود وضعیت خود عمدتاً به دنبال «پدر بزرگ‌تر خوب» گشته‌اند؛ چون در سلسله‌مراتب «پدران» (و نه «مردان») اتفاقاً «پدرِ بزرگ‌تر» (چه در لباس «رئیس قوم و قبیله»، یا «پدر مذهبی» یا «پدر تاج‌دار») می‌توانسته «پدر خانواده» را کنترل کند! در واقع بحث در این گفتمان آن نیست که سایه «قیمومیتِ پدر» از سرزندگی زنان و حتی مردان برداشته شود بلکه به دنبال «پدر بهتری» برای بهبود شرایطمان هستیم.

"در واقع زنان در انقلاب مشروطه با ورود تدریجی به جامعه، مانند همتایان غربی‌شان عمل کردند" شاید همین مسئله است که چالش «خودمختاری فردیِ» زنان را در جامعه ما حتی در جنبش «زن، زندگی، آزادی» به‌نوعی دچار ابهام می‌کند.

البته این ابهام باتوجه‌به حضور گفتمان «پدر محور» در جنبش مهسا، سویه دیگری هم داشت و آن، سایة «پدرِ قومی» بود. در واقع گفتمان «فردمحور» با محوریت «خودمختاری فردی» به‌ویژه در ابتدای جنبش مهسا توانست در میان زنان و جوانان به‌ویژه در کردستان و… گسترش یابد و غلبه کند؛ یعنی خودمختاری فردی برای این زنان و جوانان هم‌زمان در برابر قیمومیتِ پدر قومی و قیمومیتِ پدر مرکزی معنا می‌یافت. چرا که اساساً خودمختاری فردی در چارچوب «شهروندیِ برابر» معنا می‌یابد. به همین سبب این گفتمان توانست فراتر از دعوا میان «پدر قومی و مذهبی» با «پدر مرکزی» حرکت کرده و خودمختاری فردی را محوری در برابر کلیتِ «قیمومیتِ پدر» قرار دهد و از این زاویه علاوه بر «پدر­مرکزی»، به طور نسبی موفق شد که «پدران قومی» و «پدران مذهبی» را نیز به چالش بکشد و یا آنان را تا اطلاع ثانوی ناگزیر به همراهی کند. هرچند پس از سرکوب جنبش مهسا سایة سنگین حضور پدر قومی، که مانند پدر مرکزی، جایگاهی برای خودمختاری فردی قایل نیست و به‌نوعی «قوم» و «راه‌حل قومی» را بر «حق خودمختاری فرد» برتری می‌دهد، برای گفتمان «فردمحور» در جنبش مهسا به موضوعی چالش‌برانگیز تبدیل شد.

در این میان شاید بتوان گفتمانِ سومی را هم در جنبش مهسا بازشناسی کرد که بخشی از کنشگران جنبش زنان حامل آن هستند. در این گفتمان «زن» سوژه تغییر قلمداد می‌شود ولی  «زن» نمادی از تمام ستم‌های جنسی، جنسیتی، قومیتی، طبقاتی، مذهبی و… دانسته می‌شود و می‌پندارد که با گرد هم آوردن همه «گروه‌های حاشیه‌ای» تحت سوژه «زن» امکان «انقلابی رهایی‌بخش» برای رهاییِ همه گروه‌های تحت ستم و حاشیه‌ای فراهم می‌شود.

این گفتمان را می‌توان گفتمان «هویت محور» در برابر گفتمان «فردمحور» تلقی کرد. بخشی از چپِ آرمان‌گرا در ایران همواره به دنبال «گروهی» است که بتواند پیشتاز و عامل رهایی‌بخش کل جامعه تلقی شود؛ یک زمانی «طبقه کارگر» این پیشتازی و رسالت را برعهده داشت، زمان دیگری «دانشجویان» و حالا هم «زنان» هستند که می‌توانند «رهایی کل جامعه» را رقم بزنند. در واقع به نظر می‌رسد فمینیست‌های آرمان‌گرا نیز در همین چارچوب ذهنی، «زن» را نمادی از همه «گروه‌های تحت ستم» در این جنبش تلقی می‌کنند و بافاصله گرفتن از آنچه در درون جامعه می‌گذرد نگاه خود را به کل جامعه تعمیم می‌دهند و احتمالاً فکر می‌کنند یا آرزو دارند که صرفاً با تبیین چنین گفتمانی، بتوانند حرکت یک جنبش را در مسیر دلخواه خود بکشانند. در واقع در این رویکرد آرمان‌گرایانه به‌جای آن که تلاش شود تا ذهنیت و آرمان‌های خود را با واقعیت درون جامعه منطبق سازند، می‌کوشند واقعیت‌های جامعه را با ذهنیت و آرمان‌های خود منطبق کنند.

این که «زنان» بتوانند عامل رهایی‌بخش تمامیِ گروه‌های تحت ستم جامعه شوند خیلی هم عالی است ولی در جنبش زن، زندگی، آزادی و با رهبری زنان باز هم می‌بینیم که حتی در بخشی از نسل جوان، هرچند علیه «پدر» در خانواده و در سطح حاکمیت شوریده است، اما در سطح بزرگ‌تر باز هم رهایی را در وجود «پدری بهتر» جستجو می‌کند! و در واقع به نظر می‌آید «شورش علیه پدر» به دلیل ناتوانی پدری است که از برآورده‌ساختن نیازهایش عاجز مانده و نه لزوماً به دلیل درکی از شیوه عملکرد قیمومیت و ولایتی که در سطوح مختلف در زندگی‌شان جاری است. پس باید از خودمان بپرسیم واقعاً این گفتمانِ «هویت محور» حول «رهایی بخشی تمام گروه‌های تحت ستم» آیا می‌تواند باتوجه‌به واقعیت‌های موجود جامعه و گفتمان‌هایی که در این جنبش نیز خود را بروز داد، عملی و کارآمد باشد؟ و به نیروی سیاسی با «قدرتِ  عمل‌کننده» تبدیل شود و یا صرفاً «آرزویی» است دست‌نیافتنی؟

برای دانلود نسخه پی دی اف کلیک کنید.

توضیحی که شما در اینجا درباره گفتمان هویت محور ارائه کردید، به نظر می‌رسد که با برداشت رایج از گفتمان‌های هویت محور متفاوت است، گفتمان‌های هویت محوری که هرکدام به‌نوعی تحلیل طبقاتی یا تحلیل کلیت را کنار می‌گذارند و صرفاً به مطالبه برای به‌رسمیت‌شناسی شکل خاصی از هویت می‌پردازند.

"همتایان غربی، برای ورود به عرصه‌های گوناگون دامن‌های بلندشان را کوتاه کرده و شلوارهای مردانه استفاده کردند"اما گویا گفتمان هویت محور مدنظر شما هم کلی‌گرا است و هم می‌تواند مدافع حقوق طبقاتی باشد. آیا ممکن است درباره آن بیشتر توضیح دهید و نقد خودتان را به این گفتمان‌ها واضح‌تر بیان کنید؟

قرارداد کردم عنوان‌هایی که برای تقسیم‌بندی و شناختِ رویکردهای گوناگون که در جنبش ژینا مطرح‌اند، صرفاً برای تفکیک و تمایز قایل شدنِ این رویکردهاست که هر کدام به نظرم به افق‌های متفاوتی راه می‌برند. برای همین می‌توان رویکرد سوم را به‌جای «هویت محور»، «آرمان‌گرا»، یا هر عنوانی که فکر می‌کنید بهتر است، بگذارید.

به‌هرحال گفتمان «هویت محور» (یا «آرمان‌گرا») در جنبش زنان عمدتاً با اتکا به «جدیدترین» تئوری‌های فمینیستی هم مطرح می‌شود و از این زاویه فکر می‌کند هرچه نظریه‌ای جدیدتر باشد لابد کاربردی‌تر و بهتر و پیشروتر است. بدون شک نظریه‌های فمینیستی می‌تواند به شناخت بهتر ما از پیچیدگی‌ها و تحولات آیندة جامعه یاری‌مان دهد ولی لزوماً نمی‌تواند جواب سرراستی به شناسایی «چالش‌های اصلی» جامعه برای پیشروی به سمت دموکراسی و برابری در هر مقطع زمانی و مکانیِ خاص در اختیارمان بگذارد. در واقع برای ساختن پلتفرمی سیاسی در هر مقطع زمانی، مهم‌ترین مسئله، شناسایی «چالش‌های اصلی» درون جامعه با همه پیچیدگی‌های آن است؛ که آن چالش‌ها را بسیاری از مردم «مسئله» خود می‌دانند و در نتیجه می‌توانند حول آن حرکت کنند و در نهایت بتوان نیروهای سیاسی گوناگون را به قدرت همین نگرش مردمی  گرد هم آورد و «قدرت عملی» برای تغییرات موردنظر را کسب کرد.

اگر ما بخواهیم نظریه‌های امروز جامعه‌ای دیگر را که در زمان و مکان خاص خودشان شکل‌گرفته‌اند و نظریه‌پردازان آن جامعه برای پاسخ‌گویی به چالش‌های جامعه خودشان آن نظریات را شکل داده‌اند، صرفاً کپی کنیم و به جامعه خود بیاوریم و بعد هم بخواهیم بر اساس آن یک پلتفرم سیاسی برای «انقلابی سیاسی و رهایی‌بخش» بسازیم، عملاً گفتمانی آرمان‌گرایانه می‌سازیم که نمی‌تواند با بخش بزرگی از جامعه ارتباط برقرار کند و نیرو جذب کند و ازاین‌رو جامعه با آن همراه نمی‌شود و در نبود بدیل‌هایی واقع‌بینانه که بتواند چالش‌های اصلی جامعه را همراه با راهکارهای پیش‌برنده برابری و دموکراسی به آن ارائه کند، در نهایت گفتمان‌هایی با جهت‌گیری‌های غیردموکراتیک و غیر برابری‌خواه‌اند که معمولاً هم پوپولیستی هستند و قدرت جذب مردمی دارند (مانند گفتمان «پدر محور») هرچه بیشتر با اقبال روبرو می‌شوند. به‌این‌ترتیب در نهایت نمی‌توانیم کمکی به برابری و دموکراسی در کشور خود بکنیم.

آیا می­توان گفت که سیاست جدیدی در زن، زندگی، آزادی شکل گرفته که زنانه است؟ اگر می­توان از سیاست جدیدی صحبت کرد، چه مختصاتی دارد و چگونه می­تواند خود را عینیت ببخشد؟ در واقع اگر سیاست زنانه­ای خلق شده است، اکنون چه نمود­هایی دارد؟

ببینید، من آنچه از سیاست زنانه می‌فهمم این است که زنان بنا به تجربه زیسته‌شان، همواره برای ایجاد تغییر در موقعیت خود، نه‌تنها در مقابل قدرت سیاسی که حقوقشان را نقض می‌کند می‌ایستند بلکه با ارزش‌های پدرسالارانه جامعه‌ای هم که در آن زندگی می‌کنند به طور مدام و خستگی‌ناپذیر مبارزه کرده‌اند. زیرا ساختار نظام مرد/پدرسالار، از صدر تا ذیلِ جامعه گسترده است؛ به این معنا کنش سیاسی‌شان افقی است و نه لزوماً خطی و عمودی (و صرفاً معطوف به رأس هرمِ قدرت)؛ در واقع زنان با شل کردنِ تدریجیِ چفت‌وبست نظام مرد/پدرسالاری درون جامعه می‌توانند پایه‌های مردسالارانه در بالای هرم جامعه را نیز متزلزل کنند. درحالی‌که سیاستِ مردانه، حداقل آنچه در ایران همواره وجود داشته عمدتاً خطی و رو به قدرت سیاسی دارد یعنی کنشش عمودی است. برای مثال اگر شما به نحوه «کنش» برخی از نمادهای جنبش مهسا مثلاً «سپیده رشنو» نگاه کنید می‌بینید که او نه‌تنها برای دستیابی به حق پوشش با حکومت مواجه می‌شود بلکه در زندگی شخصی‌اش با خانواده و مردم روستایش هم مواجه است.

"از این زاویه، نقش پدر که همواره قیمومیت کل خانواده چه زنان و چه مردانِ جوانِ درون خانواده (فرزند پسر) را دارد، نقش اساسی و محور جامعة «خانواده محور» را شکل داده است"یعنی او برای به دست‌گرفتن سرنوشتش یا خودمختاری فردی‌اش در این حوزه باید در دو جهت کنش داشته باشد، و از قضا متوجه می‌شود اگر در خانواده و جامعه مورد حمایت قرار نگیرد نمی‌تواند در مواجهه با حکومت هم قد راست کند.

اما وجه دیگر سیاستِ زنانه علاوه بر افقی بودن، خشونت پرهیزی هم است. چرا که باز هم تجربه زنان نشان می‌دهد که اولاً کنش زنان از آن جایی که تنها معطوف به حاکمیت نیست بلکه معطوف به خانواده و هم‌وطنانشان هم است، بنابراین ابزار کنششان نمی‌تواند مانند «مردان»، «اسلحه» باشد؛ آن‌هم وقتی با «مردم و خانواده خودت» مواجهی، حالا چه «اسلحه کلامی» و چه «تیر و تفنگ».  در ثانی باز هم بنا به تجربه زیسته زنان می‌توان گفت که یکی از اساسی‌ترین مانع سد راهشان همین خشونت است، بنابراین احتمالاً برای زنان بیش از مردان ملموس باشد که با اسلحة «خشونت» نمی‌توانند به جنگ «خشونت» بروند. همان‌طور که سپیده رشنو بدون آن که به کنش‌های تقابلی و خشونت‌گرا متوسل شود، آرام و باصلابت پیشروی می‌کند. اما اگر به کنش برخی از همتایان مرد او یعنی نمادهای به قولی «مردانه» ی این جنبش نگاه کنیم، می‌بینیم که نوع کنش آنها غالباً حول تقابل‌های عمودی و افزایش قطبی شدن هرچه بیشتر جامعه حول دوگانه‌های خیر/ شر شکل می‌گیرد؛ که چنین کنش‌هایی خشونت‌گرا است.

احتمالاً سپیده رشنو همچون برخی دیگر از کنشگران زن به تجربه می‌داند که آن چه «پدر بزرگ‌تر» او را به تبعیت از آن وامی‌دارد فقط قدرت سیاسی نیست، که پس باید «سرنگونش» کرد. بلکه در خانه هم «پدری» هست یا در محله‌اش «پدرانی» هستند که از او همان تبعیت را می‌خواهند، برای همین نمی‌تواند کنشش را عمودی و صرفاً به «رأس قدرت» نشانه برود و ناگزیر است یک جا مصالحه کند و یک جا صدای اش را بلند کند و در جای دیگر «برادر» را همراه کند هرچند خیلی مطمئن نیست که این همراهی‌ها تا کجا ادامه خواهد یافت. می‌خواهم بگویم که سیاست زنانه از تجربه زندگی زنان نشأت می‌گیرد وگرنه مسئله‌ای «ذات‌گرایانه» نیست.

کما این که مثلاً تجربه زیسته زنان ایرانی که در کشورهای غربی زندگی می‌کنند متفاوت است زیرا آنها با جامعه‌ای مواجه‌اند که نه خودشان بلکه خواهرانِ فمینیستشان طی دو سده تلاش و مبارزه آن را تغییر داده‌اند. ازاین‌رو گاه رویکردهای متفاوتی نسبت به همتایانشان در داخل کشور دارند. درهرحال منظورم این است که زنان نیز می‌توانند حامل «سیاست‌های خشونت‌گرا» باشند کما این که در جنبش مهسا برخی از کنشگران زن را می‌بینیم که به قولی «عین همتایان مردشان» عمل می‌کنند و کنششان را به همان شیوة کهن پیش می‌برند.

اما اگر منظور شما آن است که آیا زنان می‌توانند با نوع کنشگری متفاوت یا همان سیاست زنانه، نظم بهتری را پی بریزند و جلودار کنش‌های افقی و خشونت پرهیز باشند، می‌توان پاسخ داد که این بالقوگی و ظرفیت در کنش زنانه وجود دارد. حداقل به لحاظ نظری می‌توان چنین تصوری داشت، چون همان‌طور که گفتم، زنان باتوجه‌به «رنج مشترکی» که بیش از مردان از خشونت روزمره در زندگی خصوصی و اجتماعی و سیاسی‌شان می‌بینند، می‌توانند سیاستی همراه با شفقت بیشتر و خشونت پرهیزتر پیش بگیرند ولی این که بتوانند آن را از بالقوگی به عمل درآورند نیازمندِ سازمان‌یابی و گفتمانی مشترک دارند و لزوماً با تکیه به «رنج مشترک» نمی‌توان به چنین سیاستی دست‌یافت. کمااینکه از «رنج» هم می‌توان ابزاری برای اِعمالِ خشونتی غیرقابل‌توصیف ساخت.

"در چنین مناسباتی حتی مرد هم نه به‌عنوان فرد که به‌عنوان پدر یا رئیس خانواده محور قرار داده شده است"یعنی «رنج» لزوماً نقطه اصلی حرکت نیست، ولی وقتی «رنج و درد مشترک» سبب‌ساز درک عمیق‌تر از «خشونت به‌عنوان شر مشترک میان انسان‌ها» باشد، که در درون همه ما وجود دارد و طبعاً می‌تواند به نقطه اتکایی برای «مهار شر و خشونت» تبدیل شود، آنگاه می‌توان امیدوار بود که به سیاستی انسانی/اخلاقی همراه با خشونت پرهیزی و کنش‌هایی افقی که نقطه اتکایش شل کردن پیچ‌ومهره‌های ساختار پدرانه و قیمومیت مدار است دست پیدا کرد و آن را سیاستی زنانه برآمده از تجربه رنج مشترک زنان دانست.

در این یک و سال و نیم اخیر، نوشته­هایی انتشار یافت  که «زن، زندگی، آزادی» را یک “انقلاب زنانه” نام‌گذاری می­کنند. و اعتقاد دارند این سیاست بیش‌ازپیش هم با بدن گره‌خورده است. می­توان این‌گونه بحث را مطرح کرد که آیا «زن زندگی آزادی» به نظر شما انقلابی زنانه بود؟ عده­ای معتقدند که این عنوانی بود که بار بیشتری را بر روی زنان حمل کرد و عده­ای دیگر، بر روی نام «انقلاب اجتماعی» بر روی آن بیشتر تأکید می‌کنند. فارغ از این، اصلاً انقلاب زنانه چه ویژگی‌هایی دارد؟ آیا در تاریخ ما از مشروطه به این‌سو، مشابه چنین نام‌گذاری‌­ای می‌توان بر رخدادی صورت داد؟

نمی‌دانم منظور از «انقلاب زنانه» دقیقاً چیست چون به نظر می‌رسد هر کسی آن را به معنای ویژة خودش به کار می‌برد و گویی زبان مشترکی برای فهم آن وجود ندارد. اگر منظور از انقلاب زنانه، تحولی ارزشی از زاویه جنسیتی درون جامعه در پی جنبش زن، زندگی آزادی باشد، خب می‌توان گفت که جنبش مهسا به‌راستی توانست در خانواده‌ها، در محفل‌ها، در فضای عمومی و در پهنة عمومی جامعه گفتگوهای عمیقی حول موضوع جنسیت و زنان را دامن بزند و از این زاویه یک گام بزرگ در راه احقاق حقوق زنان برداشت.

هرچند به نظر می‌رسد به دلایل گوناگون هنوز آن‌چنان که باید درباره این گفتگوها کار فکری نشده تا بتوان از آن پله‌ای برای جلو رفتن ساخت. چرا که به نظر می‌رسد تفوق نسبی همان گفتمانِ «پدر محور» در این جنبش سبب شد تا «انقلاب» به معنای «انقلابی سیاسی» صرفاً برای جابه‌جایی قدرت سیاسی بر این جنبش تحمیل شود که اتفاقاً این جنبش ظرفیت سیاسیِ چنین کاری را نداشت. ازاین‌رو نه‌تنها نتوانست آن «انقلاب سیاسی» مدنظر این گفتمان را پیش ببرد بلکه قادر نشد پرتوهای آن «تحول ارزشی» را که آغاز کرده بود بافکر و تأمل و خردِ جمعی و ایجاد بحث‌های عمومی گسترده‌تر تبدیل به اندیشه و گفتمانِ تثبیت شده درآورد؛ یا حداقل می‌توان گفت تا حالا نتوانسته است. در واقع اتفاقات مهم و اثرگذار این جنبش، در سایه همین واژه «انقلاب» به‌نوعی کم‌رنگ شد و از توان اولیه‌اش برای ایجاد تغییرات عمیق‌تر بازماند.

 البته برخی در این حوزه به شکل اغراق‌آمیزی، جنبش مهسا را «اولین انقلاب زنانه» در جهان می‌نامند که متأسفانه باید بگویم چنین گزاره‌ای به نظرم پایه‌ای در واقعیت ندارد. البته این که بگوییم این جنبش در سطح خاورمیانه و یا جهان اسلام بی‌نظیر یا کم‌نظیر بوده است ریشه در واقعیت دارد ولی اگر منظور از «انقلاب زنانه» انقلابی اجتماعی و ارزشی باشد که توسط زنان در حوزه جنسیت انجام شده و ادعا کنیم «اولین انقلاب زنانه جهان»! به‌راستی غیرواقعی است.

شما ببینید زنان در غرب فقط طی یک قرن انقلاب‌هایی ازاین‌دست در کل فلسفه و دانش و نگرش موجود بشر ایجاد کرده‌اند، که نه‌تنها بر خودشان که بر کل زنان جهان اثر گذاشته است، آن وقت ما بیاییم ادعا کنیم که ما زنان ایرانی اولین انقلاب زنانه را کرده‌ایم! خب بیان این مدعا فقط از ما ایرانیان برمی‌آید که در همه چیز غلو می‌کنیم و خود را استثنایی در کل تاریخ بشر می‌دانیم.

"زن یک میانجی برای دستیابی به «خودمختاری فردی» برای تمام کسانی که تحت ولایت و قیمومیتِ پدر (پدر امت، پدر ملت، پدر قوم و قبیله، پدر مذهبی و…) قرار دارند، است"البته شنیده‌ام که می‌گویند برخی ناظران خارجی هم تأکید کرده‌اند که این اولین انقلاب زنانه است؛ که به نظر می‌رسد چنین اظهارنظرهایی از سوی غربی‌ها، شاید ناشی از آن باشد که ذوق‌زده شده‌اند و در واقع از ما زنان به‌اصطلاح «بدبختِ» خاورمیانه انتظاری در این حد نداشتند و تاریخمان را هم دنبال نکرده‌اند برای همین برایشان جنبش مهسا تعجب‌برانگیز بوده و احتمالاً مثل کسی که «کودکی» را تشویق می‌کند، کلمات غلوآمیز برای تشویقمان به کار می‌برند. برای همین نباید این جملات را از سوی آنها خیلی جدی بگیریم و ذوق‌زده شویم. به‌هرحال چنین تحلیل‌های غلوآمیزی بیشتر از آن که به نفع ما زنان باشد می‌تواند به ما ضربه بزند زیرا کنشگران جنبش زنان را از واقعیت‌های موجود و موانعی که در برابرمان قرار گرفته دور می‌کند و می‌تواند به ضررمان تمام شود.

از زاویه دیگر اگر منظور از انقلاب زنانه، «انقلابی سیاسی» برای جابه‌جایی قدرت سیاسی باشد، که به اعتقاد من بارکردنِ چنین مفهومی بر این جنبش، خیلی نمی‌تواند با واقعیت منطبق باشد؛ چرا که اگر منظور آن باشد که زنان انقلابی سیاسی علیه نظم فعلی انجام داده‌اند که می‌توان گفت اولاً بسیار بعید است انقلابی به دست «یک جنس» صورت گیرد، در ثانی اگر منظور آن باشد که انقلابی با رهبری زنان برای جابه‌جایی قدرت سیاسی انجام‌گرفته که البته هنوز «انقلابی» به این معنا در مملکت صورت نگرفته که بتوان این اصطلاح را در موردش به کار برد. در واقع همه جای دنیا اول انقلاب می‌کنند و بعد به آن «انقلاب» می‌گویند، البته پیشاپیش می‌شود «جنبش یا خیزش انقلابی» یا چنین واژه‌هایی را به کار برد ولی «انقلاب» به معنای انقلاب سیاسی ـ چون رخدادی کم‌نظیر است ـ فقط هر موقع واقعاً رخ دهد آن را «انقلاب» می‌نامند و نه قبل از واقعه.  وانگهی تبعات هر انقلابی را هم طی دوره‌ای بعد از انقلاب می‌سنجند.

با این وضعیتی که فعلاً در آن قرار گرفته‌ایم طبعاً هیچ تضمینی وجود ندارد که زنان و حتی کل مردم باز هم اگر انقلابی به وقوع بپیوندد چه نصیبشان خواهد شد. چون تحولات انقلابی واقعاً پرریسک هستند، آن هم در کشور ما و در کل خاورمیانه که هنوز ممکانیزم‌های بازدارندگی از خشونت شکل نگرفته و پایه‌های محکمی ندارد. زیرا «ارزش‌های اخلاقی» در آن بی‌بنیاد شده و به‌نوعی از سرچشمه‌های دینی‌اش فاصله گرفته؛ اما به سرچشمه‌های جدیدی که حاصل ارزش‌های مشترک جمعی باشد دست نیافته، بنابراین در چنین تحول پرریسکی بعید است بتوان به ضرسِ قاطع گفت که مثلاً این جنبش انقلابی، با مکانیزم‌های نهادینه شده در برابر خشونت به نفع جامعه تمام می‌شود چه برسد به نفع حقوق زنان.

در واقع «انقلاب‌ها» و جابه‌جایی‌های کلان‌مقیاس در کشورهایی مانند ما و آن هم در خاورمیانه‌ای خشونت خیز اساساً بدون «خشونت» قابل‌تصور نیست و خشونت هم اولین گروهی را که حذف می‌کند زنان است. چون در این جابه‌جایی‌های کلان‌مقیاس، در نهایت آن که «زور» و «خشونت» بیشتری می‌تواند اعمال کند، در نهایت جایگزین همه نیروهای موجود می‌شود بنابراین مهم نیست زنان عامل اولیة گشودنِ «مسیر انقلاب» باشند. چون در نهایت می‌توانند با بروز خشونت، حذف شوند و عاملیتشان نیز در مواجهه با «خشونت» از میان برود. این تجربه زندگی شخصی زنان است که هرچقدر هم زنان عاملیت داشته‌اند؛ اما در برابر خشونت خانگی، بدون مکانیزم‌های حمایتی گسترده نمی‌توانند جان سالم به در ببرند.

"در نتیجه هم زن به طور کل و هم مرد تا وقتی خانواده تشکیل نداده، جایگاه فرودستی در جامعه دارند"منظورم این است که اگر نگوییم در سراسر جهان اما حداقل در خاورمیانه و قاره آسیا ما تجربه انقلابی پیروزمند نداریم که «به نفع زنان» بوده باشد و «تغییر وضعیت زنان» را هدف گرفته باشد؛ اگر هم زنان حق و حقوقی گرفته‌اند همه آنها از دل جنبش‌های اجتماعی خود زنان بوده که در آنها مسیرهای دموکراتیک پی‌ریزی شده است.

مشخصاً اگر به خاورمیانه نگاه کنیم می‌بینیم که هیچ‌کدام از این انقلاب‌ها حداقل به طور «قصد شده» و هدف‌گذاری شده  جایگاه زنان را به شکل اساسی تغییر نداده‌اند، هرچند به طور «قصدناشده» برخی از آن‌ها به زنان عاملیتی بخشیده‌اند تا پس از آن انقلاب برای حقوق خود مبارزه کنند. فراتر از خاورمیانه یعنی در انقلاب روسیه (شوروی) که آن را «انقلاب کبیر اکتبر» می‌نامند، زنان روسی توانستند برخی از حقوقی که آن زمان همتایانشان در غرب برای آن می‌جنگیدند؛ مانند حق رأی و حق سقط‌جنین را پس از انقلاب به دست بیاورند، ولی بعد از مدتی برخی از آن حقوق عملاً از زنان گرفته شد؛ در ثانی چون آن انقلاب در مجموع به استقرار یک نظام سیاسی ایدئولوژیک و دیکتاتوری انجامید، در نهایت نه به نفع زنان تمام شد و نه مردان.  چرا که انقلاب‌هایی از نوع کلاسیک که غالباً خشونت‌آمیزند به‌ندرت به دموکراسی انجامیده، چه برسد به آن که به نفع زنان تمام شده باشد. زیرا حقوق زنان با دموکراسی رابطه تنگاتنگ دارد، یعنی حقوق زنان از مسیر دموکراسی می‌گذرد وگرنه تحقق حقوق زنان بدون ایجاد یا تقویت مسیر دموکراسی که سبب مشارکت گسترده دموکراتیک مردمی شود، می‌تواند به واکنش انفجاری نظام مردسالاری علیه زنان تبدیل شود همان‌طور که در انقلاب ۵۷ اتفاق افتاد. مسیر دموکراسی هم معمولاً رابطه معکوسی با مسیر خشونت برای تغییر دارد. این در حالی است که در انقلاب‌های کلاسیک، «خشونت» اساس تغییر شمرده می‌شود و معمولاً هم پس از پیروزی انقلاب «خشونت» تداوم می‌یابد، بنابراین چنین انقلاب‌هایی نه به نفع دموکراسی و نه به نفع حقوق زنان‌اند.

درحالی که در تحولات غیرخشونت‌آمیز، احتمال آن که جامعه بتواند مسیرهای دموکراتیک را در فرآیند مبارزات اش نهادینه کند و این فرایندها و مسیرها جاپاهایی باشند برای گروه‌های اجتماعی از جمله زنان که بتوانند از آن برای دستیابی به حقوق خود بهره ببرند، بیشتر است.

در واقع به نظر می‌رسد که شما معتقدید، روشی که زنان یا گروه‌های دیگر برای پیگیری مطالباتشان انتخاب می‌کنند، می‌تواند مبتنی بر روشی دموکراتیک باشد که به گسترش دموکراسی و احقاق حقوق سایر گروه‌ها هم منجر شود، درحالی‌که مطالبه برای حقوق زنان از بالا یا از طریق خواست پدر بهتر، یعنی ابزار قراردادن مطالبات زنان یا سایر اقلیت‌ها برای تغییر قدرت سیاسی که بعد از آن قدرت سیاسی بیاید و از موضع پدرانه حقوق ما را به ما اعطا کند نه‌تنها لزوماً به افزایش سوژگی زنان و سایر گروه‌ها منجر نمی‌شود، بلکه صرفاً پدری را با پدر دیگر جایگزین می‌کند. فکر می‌کنم نمونه‌های تاریخی هم برای اثبات این ادعا وجود داشته باشد.

منظورم آن نیست که اگر از بالا چند تا قانون مثلاً به نفع زنان عوض شود بد است، اتفاقاً هر تغییرِ حتی کوچک به نفع زنان در هر شرایطی خوب است و ما زنان از آن استقبال می‌کنیم؛ اما وقتی در جامعه‌ای راه‌های تغییر دموکراتیک به روی مردم بسته است، اگر ما کنشگران زن سعی نکنیم مثلاً برای تغییر قوانین به نفع زنان، از روشی استفاده کنیم که در عین دستیابی به آن چند قانون، مسیر دموکراتیکی هم به روی جامعه باز شود، آن وقت این کار شاید آن‌چنان که می‌پنداریم تأثیرگذاری ندارد.

برای همین اگر زنان یا هر گروه اجتماعی دیگر بتوانند با جنبش‌ها و کنش‌های خشونت پرهیز  مسیرهای دموکراتیک را طی مبارزاتشان ایجاد کنند آن وقت در عین حالی که به تغییر به نفع زنان کمک می‌کنند، عملاً در حال ساختن دموکراسی هم هستند. درحالی‌که وقتی بخشی از حقوق زنان از طریق «قدرت سیاسی» و از بالا تفویض می‌شود، لزوماً مسیر دموکراتیکی ساخته نمی‌شود که تضمینی باشد برای تداوم حرکت زنان و دیگر گروه‌های اجتماعی برای ایجاد تغییرات بنیادی و ماندگار.

در واقع این روش است که می‌تواند به احقاق حقوق زنان به طور خاص و به تحقق دموکراسی در شکل عام کمک کند و نه لزوماً جابه‌جایی قدرت سیاسی، که مثلاً بتواند چند قانون در جهت حقوق زنان تصویب کند و در عوض، مسیرهای دموکراتیکِ تغییر را بر روی جامعه ببندد. برای نمونه در یکصد و پنجاه سال گذشته جامعه ما با چند تحول و تغییر مواجه بود: «انقلاب مشروطه»، «جنبش ملی‌شدن صنعت نفت»، «انقلاب سفید» و «انقلاب 57»،  که اگر فقط از زاویه «حق رأی زنان» و نسبتش با مشارکت زنان در جامعه نگاه کنیم، می‌بینیم که لزوماً به‌دست‌آوردن «حق رأی زنان» بدون «گشایشی در مسیر دموکراتیک»، نه خیلی به نفع زنان تمام شده و نه به نفع کل جامعه. در انقلاب مشروطه با این که به زنان مثلاً «حق رأی» داده نشد ولی ایجاد پارلمان و قانون و… خود «مسیرهایی» بودند که می‌توانست به زنان برای ایجاد تغییر به نفع خود کمک کند، کما این که آموزش زنان از دستاوردهای آن بود و پایه و اساسی شد برای حضور زنان در اجتماع.

در «جنبش ملی‌شدن صنعت نفت» هم به‌رغم آن که دکتر مصدق نتوانست یا به‌طورجدی نخواست به زنان حق رأی بدهد، اما ما در این دوره شاهد جاافتادن گفتمان «مشارکت سیاسی زنان» و فوران مشارکت زنانِ شهرنشین در عرصه سیاسی بودیم، چرا که آن جنبش توانست یکی از مسیرهای مهم دموکراتیکِ تغییر یعنی «حضور احزاب سیاسی» را در جامعه بگشاید و این مسیر به زنان هم کمک کرد؛ تا هم گفتمان مشارکت سیاسی زنان را در جامعه بگسترانند و هم از این مسیر دموکراتیک برای افزایش حضورشان در جامعه بهره ببرند.

ولی در «انقلاب سفیدِ» شاه علی‌رغم آنکه به زنان حق رأی اعطا شد، اما چون مسیرهای دموکراتیک را برای ایجاد تغییر بر روی جامعه نگشود، نه‌تنها عموم زنان از «حق رأی‌شان» نتوانستند بهره‌ای ببرند، چون اساساً «حق رأی» برای مردان هم بی‌معنا بود، و مشارکت زنان در عرصه سیاست رسمی در حد گروه کوچکی باقی ماند، بلکه در عوض بخش بزرگی از زنان به‌ویژه زنان طبقه متوسط، که با.