این نوع توهم‌های تاریخی- اجتماعی، دیدارهای غیرواقعی را از آن رو "رویا" نامیده‌ام که از یکسو بسیاری از ایرانی‌ها می کوشند تا با آنها هویت‌شان را بسازند یا هویت‌شان را بر آنها استوار کنند، در حالی که هیچ هویتی بر دروغ یا توّهم یا رویا نمی‌تواند استوار بماند. از سوی دیگر با درگیری با این نوع توّهم‌ها که بخش مهمی از فرهنگ پایه‌ای اهل سواد یا "روشنفکر" ایرانی را هم دربرمی‌گیرد، شاید بتوان چهره‌های واقعیت یا واقعیتی دیگر را هم دید.

احتمالن با این مقاله دشمنانی برای خودم ایجاد می کنم؛ اما من نه با نگاه دشمنانه یا برای مقابله با پدیده‌ای، بلکه دوستانه و دلسوزانه به قصد تلاش برای همفکری و شناختِ علمیِ پاره‌ای از معضلات اندیشگی، گذشته و تاریخ ایران به گفت‌و‌گو با خواننده‌ی ایرانی نشسته‌ام. خواهشم از خواننده این است که پیش از داوری نهایی، لطفن به خودش و اندیشه‌اش در این زمینه و زمینه‌های دیگر صادقانه و منتقدانه بنگرد. برای شناخت دیگری باید با شناخت از خود، شناخت ضعف‌ها وناآگاهی‌های خود آغاز کرد. من خودم را در این راستا جدا نمی‌کنم. آن‌چه در اینجا به عنوان مشکل اندیشه‌گی می‌آید گریبان مرا هم گرفته بود و شاید در مواردی هنوز از برخی معضلات رهایی نداشته باشم. یعنی در اینجا به نوعی به دیدار ضعف‌های خودم هم می‌روم. نقد گذشته‌ی ما، نقد وجود کنونی ما نیز هست.

از آنجا که نزدیک به سی سال است که با زبان آلمانی کار و زندگی می‌کنم، گاهی به واژه‌هایی، به‌ویژه کارواژه‌ها (فعل‌ها)یی برمی‌خورم که یافتنِ برابرنهاده‌ی پارسی‌اش دشوار و گاه ناممکن است. اگر هم قرار باشد آن را به پارسی برگردانیم باید از ترکیب‌های گوناگون استفاده کنیم تا اندکی از آن معنا بازتابنده شود. البته منظورم واژه‌های فلسفی یا تئوریک نیست، که مسئله‌‌ی دیگر و گاه حل‌ناپذیری است؛ منظورم واژه‌هایی است که در زبان روزمره، به عنوان واژه‌های معمولی همه‌گان آنها را به‌کار می‌برند. کم کم متوجه شدم که علت این تفاوت‌های زبانی در زندگیِ روزمره این است که فرهنگ غربی در جهان مدرن مسائلی را تجربه کرده یا به نوعی از مناسبات انسانی رسیده که هنوز برای فرهنگ‌هایی نظیر ایران با اندیشه‌ی عمدتن پیش‌مدرنی، بیگانه است. زبان چیزی مجرد نیست که بتوان آن را جدا از دستاوردهای دموکراتیک اجتماعی و تخصصی پالود و ساخت. زبان، زمانی می‌تواند رسا باشد که طرفین ِ گفت‌و‌شنود پیشداده‌های زبانی را زیسته باشند. یعنی نمی‌توان با آوردن روساخت ِ یک مفهوم از رهگذر ِ برابرنهاده‌ی نوین، خود ِ آن مفهوم را در جامعه‌ای که آن را درونی نکرده، درعمل پیاده کرد؛ زیرا پیش‌شرط ِ لازم برای جهت‌گیری ِ مشترک در درک زبان، این است که گیرنده با درون‌ساخت ِ آن زبان هم‌بسته باشد؛ وگرنه آن واژه‌ی نوساخته ‌معنایی بومی و خودمانی می‌گیرد که می‌تواند با معنای بنیادین ِ همان واژه فرسنگ‌ها فاصله داشته باشد یا از بین برود.
یکی از این واژه‌ها در زبان آلمانی کارواژه‌یwahrnehmen است. این کارواژه را نمی‌توان دقیقن به پارسی برگرداند. معنای تقریبی آن می‌شود "توجه کردن به واقعیت چیزی"، "دیدن واقعیت"، "دریافتن چیزی"، "پذیرفتن واقعیت" و یا شاید "واقعیت بخشیدن به چیزی". آقای فرامرز بهزاد در فرهنگ آلمانی- فارسی‌اش معنای اصلی آن را "متوجه‌ی چیزی شدن" برگردانده است، که برگردان خوبی است، ولی مشکل اینجاست که معنای دقیقِ آن را نمی‌رساند و برای "متوجه شدن" در آلمانی واژه‌های دیگری وجود دارند. البته این کارواژه معنا‌های دیگری در موقعیت‌های مختلف می‌تواند داشته باشد، ولی من به همین معنای اصلی آن تکیه می‌کنم.
پس از سال‌ها متوجه شدم که علت نبودِ چنین کارواژه‌یی در زبان پارسی عمدتن به نگاه و فرهنگ ایرانی- اسلامی پیوند می‌یابد که هنوزنتوانسته به دیدار سرراستِ واقعیت برود یا واقعیت‌ها را آن‌گونه که هستند دریابد تا برایش واژه‌ی ویژه و مناسبی ساخته شود؛ چرا که بیشتر ایرانی‌ها هنوز عمدتن با رویاهاشان زندگی می‌کنند. یکی از مظاهر این نوع زیست، غلو‌گویی و بزرگنمایی است.
مشکل دیدار و دریافت واقعیت از دو سو پدید آمده: یکی از بالا، از سوی حکومت‌های استبدادی و خودکامه که خود را مطلق همه چیز می‌دانستند و می‌دانند و مانع از دیدار و بیان آزادانه‌ی واقعیت شدند و می‌شوند. دیگری از سوی فرهنگ دینی که تنها یک حقیقت ازلی و تغییرناپزیر را بر حق می‌داند و جایی برای دیدار واقعیتِ این‌جهانی نمی گذارد.
پذیرش واقعیت، می‌تواند به پذیرش ضعف‌ها و کاستی‌ها بینجامد. ذهن خودکامه و مطلق‌گرا از هر نوعش، هیچگونه ضعف را برای خود نمی پذیرد. او خود را فرای دیگران و داناتر و آگاه‌تر از همه و در نتیجه قیم دیگران می‌داند. او چنان کور و کر در خود می‌نگرد که اساسن ضعفی در اندیشه‌، رفتار و کردار خود نمی‌بیند، و دیگران را هم کور و کر پیرو خود می خواهد. این معضل تنها ویژه‌ی نهاد‌های حکومتی خودکامه نیست، هر به اصطلاح "روشنفکر"ی را در جامعه‌ی مستبد و سنتی می‌تواند دربربگیرد.
برای انسان خودآگاهِ مجهز به اندیشه‌ی علمی، پذیرش نارسایی‌ها، ضعف‌ها، ناآگاهی‌ها، نه تنها ضعف نیست، بلکه نشان‌دهنده‌ی بلوغ روشنفکری است که در سوی روشنگری، رشد وتحول اندیشه و دگر اندیشی گام برمی‌دارد. ولی چون هنوز به خود بودن از نوع روشنگری و خودیابی و استقلال رأی و اراده‌ی فردی در بستر مدرنیته که با دیدار سرراست از واقعیت فرصت بروز می‌یابد، در جامعه‌ای مانند ایران پدید نیامده، این جامعه به نوعی با رویاهایش زندگی می‌کند؛ یا بگویم برای گریز از شرایطی که روشن‌اندیشی را برنمی‌تابد، به رویای خود ساخته پناه می‌برد و کم کم آن را جایگزین واقعیت می‌کند. زیرا دیدار و درک واقعیت، رشد فکری و فرهنگ ویژه‌ای می‌طلبد. به ظاهر همه از واقعیت حرف می‌زنند، اما اگر ژرفای آن نوع دیدارها را بکاویم می‌بینیم که با همه‌ی ادعای مدرن بودن در بنیاد خود رویا زده است که اندیشه‌ی عرفانیِ خوکرده در نهاد ایرانی در آن نقش مهمی ایفا می‌کند. همان‌گونه که در مقاله‌ی دیگری با عنوان "نقشِ بازدارنده‌ی عرفان در شعر و اندیشه‌ی کهن و مُدرنِ ایرانی" مطرح کرده‌ام، "عرفان و خردگریزی بنیادی آن، چنان تأثیری بر زبان و فرهنگ ایرانی و برهمه‌ی اشکال آگاهی انسان ایرانی گذاشت که او را انسانی خیالاتی و گذشته‌گرا و به اصطلاح امروز رمانتیک یا سانتیمانتال بار آورد؛ چرا که رازورزی، پیچیده‌گویی و نقیض‌گویی، کهن‌ورزی از خصلت‌های برآمده از اندیشه‌ی عرفانی است که راه گفت‌و‌گو را می‌بندد و تنها اندیشه‌ای یکسو‌نگر و تک‌صدا در آن بازتاب می‌یابد و مانع از پیدایش و رشد اندیشه‌های نوین می‌شود."

می‌دانم که بیان دردها، مانند انگشت گذاشتن بر زخم، درد دارد، اما اگر تنها به نخوت و منم زدن‌های بی‌محتوا و زیستن در رویاها بسنده شود، هرگز گامی در جهت خودیابی، خودبودگی و رهایی از چنگال سنت و کهنه‌گی برداشته نخواهد شد. منظورم از سنت، پاره‌ای از مراسم کهن مانند نوروز و جشن سده و دیگر جشن‌های شادی‌آفرین نیست، که در جای خود زیبایند، بلکه به ریشه‌ی تفکر سنتیِ خرافی و اندیشه‌ی پیش‌مدرن اسطوره‌گرا نظر دارم. باید بیرحمانه و با صراحت با کژی‌ها، ناراستی‌ها و نادانی‌ها در افتاد تا بتوان بر ویرانه‌اش طرحی نو درانداخت. عمل جراحی درد دارد، ولی با بریدن و دور انداختن اندام ناساز این فرصت برای سایر اعضا پیش می‌آید تا بتوانند به حیات سالمشان ادامه دهند. منظورم از در افتادن بیرحمانه و صریح با کژی‌ها، دشنام‌گویی و شعار دادن و مرده باد و زنده باد نیست. این نوع رفتار از هر سویی که باشد، نشانه‌ی ضعف و نبود منطق و اندیشه‌ی روشنگر است. منظورم برخورد سرراست و بی‌تعارف با نگاهی علمی، استدلالی یا دلالتی است که مسائل را نه در سطح رویدادها که در ژرفایش بررسی کند.
غرب، زمانی توانست از خواب هزار ساله برخیزد که با اسطوره‌زدایی با گذشته‌ی خود، با سنت و عناصر بازدارنده به طور جدی و همه‌سویه بیرحمانه درافتاد، در افتخارات داشته و نداشته در جا نزد، بلکه آنها را در سوی پیشرفت اندیشه به چالش کشید.
در هر حال در اینجا می‌کوشم به پاره‌ای از این نوع توهم‌های تاریخی- اجتماعی، دیدارهای غیرواقعی یا همان رویاهای ایرانی تا حدودی که در توان من است بپردازم. این موارد را از آن رو "رویا" نامیده‌ام که از یکسو بسیاری از ایرانی‌ها می کوشند تا با آنها هویت‌شان را بسازند یا هویت‌شان را بر آنها استوار کنند، در حالی که هیچ هویتی بر دروغ یا توّهم یا رویا نمی‌تواند استوار بماند. از سوی دیگر با درگیری با این نوع توّهم‌ها که بخش مهمی از فرهنگ پایه‌ای اهل سواد یا "روشنفکر" ایرانی را هم دربرمی‌گیرد، شاید بتوان چهره‌های واقعیت یا واقعیتی دیگر را هم دید.
البته ادعا ندارم که در این زمینه‌ کارایی لازم را نشان خواهم داد یا اینکه همه‌ی واقعیت را دیده ام، و یا اینکه همه‌ی داوری‌ام بسامان و درست است، ولی این را می‌دانم که این پرسمان‌ها، پاره‌های تعیین کننده‌ی معضل فرهنگی- اجتماعی ما هستند که بیشتر برای طرح مسئله‌ی مهمی در اینجا بازگو می‌‌شوند. در اینجا به طور فشرده به بخشی از معضلاتی می‌پردازم که گریبان اندیشه‌ی ‌ایرانی را گرفته و نمی‌گذارد راحت و باز به مصاف واقعیت برود و در این دیدار به خود، به گذشته‌ی خود، نقادانه و پیگیر بپردازد.

۱. کشف اندیشه‌ها و پدیده‌های مدرن در اندیشه‌ی پیش مدرنِ ایرانی

بارها پیش آمده که در سخن از هایدگر، فیلسوف آلمانی، مولوی را با هایدگر مقایسه می‌کنند. در این قیاس، مولوی را هم‌چون "فیلسوفی" قلمداد می‌کنند که سده‌ها پیش از هایدگر مسائلی را مطرح کرده که بعدها در آثار هایدگر چهره نموده است. به‌مثل برای اینکه ثابت کنند مولوی پیش از هایدگر به مسئله‌ی "هستی و عدم و..." پرداخته، شعری از مولوی را نمونه می‌آورند. این نوع داوری‌ها عمدتن از سوی کسانی پیش می‌آید که از "روشنفکران" به‌نام هستند. وقتی توّهمی از این دست "روشنفکران پیشکسوت" را دربر می‌گیرد، دیگر چه انتظاری از دیگران می‌توان داشت. در این زمینه به این نکته‌ی بنیادی توجه نمی‌شود که "عدم" در نزد مولوی از جهان‌شناسی دین‌های سامی نشأت می‌گیرد که بر پایه‌ی آن، همه چیز از هیچ، از "عدم" آفریده شده، یا آن‌گونه که فردوسی در شاهنامه می‌نویسد: "که یزدان ز ناچیز، چیز آفرید"، یا به قول ناصر خسرو "از نه چیز." از همین نگره است که عدم یا نیستی برای مولوی "باغِ ارم" است، که مرگ‌خواهی را به نمایش می‌گذارد: "همه دل‌ها نگران سوی عدم/ این عدم نیست که باغ ارم است." به همین علت است که مولوی و بسیاری از عرفا عدم‌خواه یا مرگ‌خواه هستند: "دیگران از مرگ مهلت خواستند/ عاشقان (عارفان) گویند نی نی، زود باش!" در حالی که فلسفه‌ی غرب، از جمله فلسفه‌ی هایدگر ادامه و تکامل فلسفه‌ی یونانی است که بر پایه‌ی آن، همه چیز از چیز پدید آمده. بنابراین آنها در پی شناخت آن چیز یا هستی موجود بودند و هستند که از آن علم و فلسفه پدید آمده؛ یعنی الکیمیا تبدیل به شیمی شده است.
این توّهم که بسیاری از اندیشه‌ها و پدیده‌های نوینِ برآمده از مدرنیته در شرق یا ایران پیشتر بررسی و مطرح شده، گریبان بسیاری از اهالی "اندیشه" و به اصطلاح روشنفکری ایران را گرفته، که به جای دیدار واقعیت تلخ و درگیری با آن در جهتِ نگاه تازه به هستی، برای فرهنگ خودی هویت کاذبی می‌سازند. یکی با شعر "از جمادی مردم و ..." مولوی کشف تکامل و تطور انواع را به او نسبت می‌دهد، دیگری در چند بیت از نظامی رمزهای معادلات ریاضی و فیزیک مدرن کشف می‌کند و ...

اما چرا اندیشه‌هایی از این دست توّهمی بیش نیستند؟ و چرا باید آن را در طبقه‌بندی رویاهای ایرانی گنجاند؟

دراینجا در پرانتز برای رفع شبهه‌ی احتمالی اشاره کنم که در این مقاله اگر به نقد اندیشه‌ی این یا آن شاعر و اندیشمند و شخصیت تاریخی می‌پردازم، به معنای نادیده گرفتن ارزش‌های ادبی یا تاریخی- اجتماعی آنها در جایگاه خود نیست. مولوی و چند شاعر و ادیب عارف از بزرگان شعر ایران به حساب می‌آیند و ارزش کارشان به لحاظ ادبی- زبانی در جای خود محفوظ است. نوک نقد من در اینجا تنها به نوع نگاه آنها به هستی و اندیشه‌ی پیش‌مدرن آنها نشانه می‌رود. این را هم اضافه کنم که منظورم این نیست که آنها می‌بایست مانند عصر کنونی اندیشه‌ی مدرن می داشتند. چنین چیزی با توجه به دانش و داده‌های محدود آن زمان امکان‌پذیر نبوده. آن‌چه باعث شده تا من به نقد اندیشه‌ی آنها یا درباره ی واقعیت وجود آنها بپردازم، حضور همچنان فعال و روزآمدِ آنها در جامعه‌ی ایران و حتا در جمع "روشنفکری" است؛ به‌گونه‌ای که بعضی‌ها هنوز برای اثبات نگره‌شان، گفته‌ها و ناگفته‌های آنها را شاهد می‌گیرند.

سطح دانش سده های میانی در شرق، هیچ ربطی به نقد مدرنیته ندارد. به‌مثل شاعری مانند مولوی با اندیشه‌ی مطلق عرفانی که جز رسیدن به معبود ازلی هدفی ندارد، کسی که "پای استدلالیان" را "چوبین" می‌داند، یعنی هر کسی که با منطق و استدلال بخواهد امری را اثبات کند، از خود می‌راند، کسی که "عقل" یا "خِرَد" را پس می‌زند، چگونه می‌توانست با فلسفه‌ای هم‌چون فلسفه‌ی هایدگر که با خرد و استدلال به نقد جهان مدرن می‌پردازد، هماوردی کند یا حتا به آن نزدیک شده باشد؟ آن‌چه را که مولوی یا دیگر صوفیان مطرح می‌کنند، نه تنها ارتباطی به فلسفه در معنای کلی آن ندارد، بلکه به هیچوجه نمی‌تواند با دانش و داده‌های مدرن نزدیکی گیرد. هنوز که هنوز است مسائل فلسفی مدرن در ایران کنونی درک و کارکرد جدی ندارد، چه برسد به هفت سده‌ی پیش که اندیشه در جهت دیگری سیر می‌کرد.
اصولن فلسفه‌، در جست‌و‌جوی پاسخ به پرسش‌های همین جهان خاکی‌است و در این راستا حتا با پرسش ویژه‌ی خود مرگ را هم به چالش می‌کشد تا به تن آدمی ارزش ببخشد، در حالی که مولوی و دیگر عارفان مرگ را آرزو می‌کنند و تن را خوار می‌شمرند. مرگ‌خواهیاوج نیاز عارفان است تا هر چه زودتر به معشوق ازلی- ابدی (قادر مطلق) به پیوندند. مولوی تا آنجا پیش می‌رود که اگر کسی ورای اندیشه‌ی عرفانی (یا به قول مولوی "عشق حقیقی") جهان را بنگرد و تفسسیر و تبیین کند، آن را "عار" می‌داند و خواستار نابود‌ی‌اش می‌شود:
آن روح را که عشق حقیقی شعار نیست
نابود به، که بودنِ آن غیر عار نیست!

حالا چگونه می‌تواند اندیشه‌ی مولوی که "هستی و عدم" در آن با معیارهای عرفانی برآورد می‌شود با اندیشه و فلسفه‌ی مدرن که خواست و رویکردش به هستی چیزی متفاوت و کاملن قیاس‌ناپذیر با اندیشه‌ی استبدادزده‌ی سنتی قرون‌وسطایی است، همتایی کند؟ اجازه بدهید راحت و صریح‌تر بگویم که اندیشه‌ی مولوی و دیگر صوفیان و دین‌مداران اساسن به فلسفه ارتباطی ندارد، چه برسد به اندیشه‌ی مدرن؛ چرا که فلسفه با طرح پرسش آغاز می‌شود، و در جست‌و جوی خود، پاسخ یا حقیقت خود را تنها و آخرین حقیقت نمی‌داند، بلکه در پی پاسخ‌ها و حقیقت‌های تازه‌تر‌ و ناشناخته است، درحالی که عرفان تنها یک حقیقت مطلق، ازلی و ابدی و تغییرناپذیر را می‌شناسد، و در این راستا طرح پرسش روا نیست، و تنها "هر چه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم." یعنی با فلسفه دربِ پرسش، جست‌و‌جو و گفت‌و‌گو باز می‌شود و با اندیشه‌ی عرفانی، این درب بسته می‌شود. اگر هم دری باشد، بیش از یک درب در سوی "حقیقت مطلق" نمی‌تواند وجود داشته باشد، آن هم تنها برای عده‌ی معدودی رواست. با فلسفه، تردید نسبت به داده‌ها آغاز می‌شود، ولی در عرفان جایی برای شک و تردید باقی نمی‌ماند؛ چرا که همه چیز از پیش مقدر شده است. مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند و "سرنگونی" آنها را آرزو می‌کرد؛ چرا که می‌ترسید آنها با ایجاد شک و پرسش "دین حق" را برهم زنند:
شبهه انگیزد آن شیطان دون
درفتند این‌جمله کوران سرنگون
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی‌تمکین بود
...
فلسفی را زهره نی تا دم زند
دم زند، دین حقش برهم زند.

در راستای برابربینیِ دانش و فلسفه‌ی مدرن با اندیشمندان کهن ایرانی تنها به مولوی محدود نمی‌شود، برخی، دیگران را هم در این قیاس‌ها پیش می‌آورند، بی‌آنکه توجه شود که دانش و بینشِ آن دوره در حدی نبوده که بتوان با دانش امروز مقایسه کرد. البته این حرف به این معنا نیست که انسان‌های هوشمند و دانشمند در جامعه ی گذشته‌ی ایرانی وجود نداشته‌اند. بزرگانی چون زکریای رازی یا ابن سینا و... هم بوده‌اند. می‌دانیم که درس پزشکی ابن سینا در سده‌های میانی در غرب تدریس می‌شده، اما همه‌ی اینها مربوط به گذشته‌ است و نمی‌توان تا ابد با این نوع انسان‌های برجسته هویت یافت. علم پزشکی یا دانش‌های دیگر امروز دانش‌های محدود آن بزرگان را پشت سر گذاشته‌اند. امروز دانشِ هر دانش‌آموزی در هر کجای جهان از آن‌چه که دانشمندان ما و دیگر ملت‌ها در دوران گذشته کشف یا مطرح کرده‌اند، بیشتر است. نام و ارزش و احترام و جایگاه این بزرگان ادب و هنر و دانش در جای خود محفوظ، اما بهتر است به جای تکرار نام آنها و زیستن در خیال آنها، از آنها عبور کرد تا به کشف دنیای تازه‌تری پرداخت. اساسن ملتی مدام از گذشته دم می‌زند که در زندگی‌کنونی‌اش کمبود جدی در خود و در جامعه‌اش حس می‌کند. دم زدن از افتخارات داشته و نداشته‌ی تاریخی‌ نشانه‌ی نبود یا کمبود پایه‌ی محکم اندیشه و خودآگاهی ملی است. یعنی آنها می‌خواهند ناداری خود را در یادآوری دارایی گذشته، که دیگر نیست، جبران کنند. این حالت به موقعیت انسان ثروتمندی شبیه است که ثروتش را از دست داده و فقیر شده است، ولی هر روز یادآوری می‌کند که او یا پدرش ثروتنمد بوده. به قول معروف، "پدرم فاضل، بر من چه حاصل."

۲. زرتشت و کورش

در گفت‌و‌گو با یکی از دوستان، مطرح شد که بسیاری از ایرانی‌ها، به‌ویژه جوانان گرایش زیادی به زردشت یا دین زرتشتی یافتند و از کورش به عنوان سمبل یا مظهرِ عدالت یاد می‌کنند. گفتم درست است که اینها به عنوان شخصیت‌های کهن ایرانی همیشه محبوبیتی ویژه در نزد ایرانی‌ها داشتند، و برخی از اندیشمندان ایرانی از "دین پاک" سخن می‌گفتند و برخی مانند صادق هدایت حتا دین "زرتشتی" را "دین سپید"، در برابر اسلام به عنوان "دین سیاه"، می‌نامد، که نوعی نگاه نژادپرستانه هم در آن مشاهده می‌شود. اما به گمانم این نوع اندیشه‌ها و برآوردها برمی‌گردد به نیاز اندیشه‌ی ایرانی به خودبودگی تا در برابر خوارشدگی‌ها و نبودِ استقلال فردی، خود را در آنها هویت ببخشد. منتها این هویت، هویت کاذبی است و بر‌می‌گردد به همان رویای ویژه‌ی ایرانی که نه با واقعیت تاریخی این شخصیت‌ها و نه با واقعیت هستی مدرن همخوانی دارد.
دوستم تأکید کرد که بهتر است آدم در این مورد سکوت کند، چون بسیاری از جوانان در ایران در مقابله با حکومت، در کورش و زرتشت هویت می‌یابند. اینها حربه‌ی مناسبی در این راستا هستند. گفتم دوست عزیز، یا می‌خواهیم به اندیشه‌ی مدرن برسیم یا نرسیم. اگر قرار است در همان سنت از هر نوعش گیر کنیم و در تکرار گذشته درجا بزنیم یا پس برویم، دیگر حرفی و بحثی نمی‌ماند تا همچنان در خیالات و در گذشته اسیر بمانیم؛ اما اگر قرار است با اندیشه‌ی مدرن با جهان مدرن حرکت کنیم، آنگاه باید بگویم که اندیشه‌ی مدرن با کنده شدن از "بت‌"ها و اسطوره‌ها راه را به سوی پیشرفت باز می‌کند، یعنی یک انسان مدرن نیاز به هویت‌یابی در "دیگری" ندارد. وابستگی به "دیگری" و هویت‌یابی در "دیگری" (هر شخصیت یا پدیده‌ای که باشد) هرگز راه را برای خودیابی و رسیدن به فردیت نمی‌گشاید. بر عکس، راه را بر هر چه استقلال اندیشه و رأی می‌بندد. جامعه‌ای که خود را در شخصیت‌های تاریخی، دینی یا اجتماعی هویت می‌بخشد، در دوران کودکی اندیشه‌ی انسانی می‌زید. کودکان عاشق "قهرمانان"اند. گفتم تا زمانی که انسان ایرانی از اسطوره‌ها و بت‌ها (از هر نوعش) نگسلد و به خودِ رها نرسد، راه به جایی نخواهد برد. بنابراین سخن من در این راستا تنها به خاطر گشودن این بحث یرای اندکی تأمل در این مسیر است، نه برای کوبیدن این یا آن شخصیت تاریخی.

الف- واقعیت دین زرتشتی وشعارهای "پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک"

در سال گذشته، متوجه شدم که بسیاری از ایرانی‌ها، حتا "روشنفکران" در شادباش نوروزی از سال معین و دقیق زرتشتی (تاریخ زرتشتی) نام می‌برند، تاریخی که با واقعیت میانه‌ای ندارد و کاملن ساختگی است.
هنوز هیچ مدرکی دال بر حضور دقیق مکان و زمان زرتشت وجود ندارد. ایرانشناسان به‌نام، که فراوان در مورد زرتشت و آیینش پژوهش کرده‌اند، زمان زندگی زرتشت را بین ۶۰۰ تا ۱۴۰۰ پیش از میلاد تخمین می‌زنند. بیشترین نظر به حدود هزار سال پیش از میلاد بر‌می‌گردد. اما چگونه است که این تاریخ در شادباش نوروزی بخشی از ایرانی‌ها به پنج هزار سال پیش از میلاد می‌رسد؟ این نوع گزارش ناواقعی از تاریخ برمی‌گردد به همان رویاسازی و بزرگنمایی ایرانی که می‌خواهد گذشته را هر چه بیشتر باستانی‌تر و با پیشنه‌ی کهن‌تر بنمایاند تا خود را به نوعی برتر حس کند یا آن ملیت تحقیر شده را پس بزند. و در این راستا گاهی گفتاوردها‌یی از زرتشت بازگو می‌شود که یا تحریف متنِ اوستاست یا کاملن ساختگی است.
واقعیت این است که دین زرتشتی مانند همه‌ی دین‌های دیگر بر پایه‌ی اسطوره‌ها، افسانه‌ها و تببین ابتدایی بشر نسبت به پدیداری هستی و انسان شکل گرفت. به عنوان نمونه، نوعی تبیین هستی و زندگی پس از مرگ در همه‌ی آنها مشابه است که بیانگر دانش و بینش محدودِ جهان کهن و پیش مدرن است، انسان‌هایی که تصور می‌کردند زمین مسطح و ساکن است و مرکز عالم، و آسمان همچون سنگ جامد است که ستاره‌ها به آن چسبیده‌اند و یا اینکه حداکثر با تأثیر از نظر بطلمیوس به این نتیجه می‌رسیدند که همه‌ی سیارات دور زمین می‌چرخند و... به عنوان یک نمونه از دهها نمونه از باور زرتشتی می‌توان از باور به زندگی پس از مرگ و سبک سنگین شدن اَعمال و رفتن به دوزخ و بهشت را مثال آورد تا شباهت‌ها نمایان شود. از این باور احتمالن دین‌های پدیدآمده پس از زرتشت نیز بهره برده‌اند؛ مانند "پُل چینوَت" یا "چینوَتو پِرِتو" (پُل ِ جداکننده) در روایت‌های زرتشتی که در اسلام به "پل سراط" تبدیل شده. بر پایه‌ی این باور زرتشتی، سه شب پس از مرگ، هر روحی می‌رود "تا درباره‌ی اعمالش داوری شود"، که یادآور سین جیم‌های "نکیر و منکر" است. پس از سنجش "صواب‌ها و خطاها" به سوی "پل چینوَت" روان می‌شود. "این پل دو رو دارد، بدین گونه: برای راستکاران عریض و آسان‌گذر است، اما برای بدکاران تغییر شکل می‌دهد و به صورت تیغه‌ی تیزی همانند تیغ شمشیر نمایان می‌شود، به طوری که روان در نیمه راه به قعر دوزخ فرو می‌افتد... و دچار انواع عذاب‌ها می‌شود."

و اما آن‌چه معمولن در نزد بسیاری از ایرانی‌ها در پیوند با زرتشت، شورمندانه و گاهی با افتخار بیان و بازگو می‌شود، سه شعار اصلی دین زرتشتی، یعنی"پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک" است، بی‌آنکه تعریف "نیکی" مشخص باشد. ولی حتا یک نفر از خود یا دیگری نمی‌پرسد که این شعارها یا باور در چه رابطه‌ای و در چه موقعیتی و بر چه پایه‌ای حق اهلیت می‌یابد؟
دین زرتشتی مانند بسیاری از دین‌های جهان‌شمول بر پایه‌ی دوآلیسم "خیر و شر" یا "خوب و بد" پایه‌ریزی شده است. آن‌چه که در این دین‌ها "خوب" یا "نیک" جلوه می‌کند، باور راسخ و بی‌تردید نسبت به ایده و آیین‌های مربوط به آن دین است. کسی که خارج از این ایده و آیین باشد و عمل کند، دیگر در مقوله‌ی "نیک" نمی‌گنجد. به بیان دیگر، "پندار نیک"، یعنی اندیشه‌ی باورمند به آن دین، "گفتار نیک"، یعنی گفتاری که از آیین و باور زرتشتی تجاوز نکند، و "کردار نیک"، یعنی کرداری که در چارچوب مناسبات دینی و اخلاقی آنها قابل تعریف باشد. پس اگر کسی باور و ایده‌ی دیگری داشته باشد، یعنی دگراندیش باشد، دیگر پندار و گفتار و رفتارش در مقوله‌ی "نیک" نمی‌گنجد. به بیان دیگر "نیک" آن است که همه‌ی دستورات و آیین‌های دینی و اخلاقی مورد نظر را به بهترین وجهی اجرا کند. بنابراین، خطاکار یا گناه‌کار تنها به جانیان و دزدان و غارتگران محدود نمی‌شود، بلکه می‌تواند مشمول هر آن کسی بشود که به آن دین پایبند نباشد یا اصولش را "نیک" اجرا نکند. چنین فردی هم "به قعر دوزخ فرو می‌افتد."
در ضمن فراموش نکنیم که یکی از عوامل شکست و فروپاشی ساسانیان در برابر اعراب و پذیرش سریع اسلام از سوی ایرانی‌ها فساد و بحران داخلی در نتیجه‌ی قدرت موبدان زرتشتی بود که اهرم‌های سیاسی- اجتماعی کشور را در انحصار خود داشتند و با "پندار" و "کردار" و سیاست خود، مردم را ناراضی می‌کردند. این ناخشنودی به‌گونه‌ای بود که با هجوم اعراب، بسیاری از مردم، راحت‌تر از آن‌چه در تصور می‌آید، دین اسلام را پذیرفتند.
لازم به توضیح است که بیان این شعارها اگر آگاهانه و با برداشتی تازه در سوی اندیشه‌ی دموکراتیک سیر کند، می‌توان آن را درک کرد و پذیرفت. منتها باید از یک‌سو از "نیک" در جهان کنونی تعریف مشخصی داده شود، و از سوی دیگر این شعارها عاملی نباشد برای احیای اندیشه‌های کهنه شده‌ی چند هزار سال پیش که دیگر با جهان مدرن نمی‌تواند همخوانی داشته باشد.


ب- کورُش بزرگ و افسانه‌ی "لغو برده‌داری"

در سال‌های گذشته، افزون بر زرتشت، کورش، پایه‌گذار امپراتوری ایرانی، در مرکز توجه و احترام بسیاری از ایرانی‌ها قرار گرفت، که باز هم بازتابی است از ناخشنودی بسیاری از حکومت. تا اینجا این گرایش به لحاظ روانی درک‌پذیر است، اما متأسفانه این گرایش باز هم بر پایه‌ی همان نیاز به هویت‌بخشی خود در "دیگری" و در راستای بزرگنمایی و رویا‌پروری شکل گرفت.
اینکه کورش در قیاس با دیگر شاهان، سیاستمداری با تدبیر و با "رحم" بود، و یهودیانی را که از سوی شاه بابِل به اسارت برده شده بودند، آزاد گذاشت تا اگر خواستند به زادگاه خود باز گردند، بر همه‌گان روشن است. البته عده‌ای از یهودیان که در بابِل ریشه دوانده بودند در هما‌نجا ماندگار شدند. اما کسی نمی‌پرسد که چرا کورش به کشور‌گشایی و فتح کشورها و تسلط بر ملت‌های دیگر دست زده است؟ چرا حمله‌ی دیگران به ایران محکوم، ولی حمله‌ی کورش و دیگران به کشورهای بیگانه افتخار آمیز است؟ البته می‌دانم که مناسبات آن زمان آن‌گونه کشورگشایی‌ها را طلب می‌کرده، ولی اگر هجوم به ما محکوم و مذموم است، پس هجوم به دیگری هم از نگاه "دیگری" محکوم است و کشور‌گشا به عنوان متجاوز دیده می‌شود. از این گذشته، همه‌ی شاهان، در درجات مختلف مستبد بوده‌اند. بدون استبداد و سرکوب نمی‌توانسته‌اند راه به جایی ببرند. ساختار حکومت‌های شاهی در ایران یا به طور کلی در شرق بر پایه‌ی استبداد شکل می‌گرفت، و در مواردی هنوزشکل می‌گیرد.
اما از اینها که بگذریم، اینجا و آنجا مشاهده می‌شود که گفتاوردهایی از کورش بیان می‌شود که اکثرن ساختگی‌اند و با واقعیت تاریخی میانه‌ای ندارند. به‌جز این گفتاوردهای ساختگی، معروف‌ترین گفتاورد کورش یعنی منشور معروف به "حقوق بشر" است که با تحریف و جعل بازتاب می‌یابد.
از زبان کورش تنها دو مدرک وجود دارد. یکی کتیبه‌ای در پاسارگاد به سه زبان پارسی باستان، بابلی و عیلامی است که بر آن تنها یک جمله نوشته شده است: "من کورش هستم، پادشاه هخامنشی." دیگری همان منشور معروف در بابل است. اگر چه در این منشور نکاتی بر رواداری نسبی کورش مشاهده می‌شود که ارزش‌های ویژه‌ی خود را داراست، ولی با آن‌چه که در برگردان جعلی از سوی بخشی از ایرانی‌ها تبلیغ می‌شود، فاصله‌ای جدی دارد. بخشی از ترجمه‌ی جعلی پارسی این منشور که اغلب بازتاب می‌یابد یا نقل قول می‌شود، چنین است:

"اینک که با یاری مزدا سلطنت ایران و بابل و کشورهای چهاگانه را بر سر گذاشته‌ام، اعلام می کنم که تا روزی که زنده هستم و مزدا توفیق سلطنت را به من می‌دهد، دین و آیین و رسوم ملت هایی را که من پادشاه آنها هستم محترم خواهم شمرد... هرگز سلطنت خود را بر هیچ ملت تحمیل نخواهم کرد و هر ملت آزاد است که مرا پادشاه خود بداند. من برای سلطنت آن ملت مبادرت به جنگ نخواهم کرد... من تا روزی که زنده هستم نخواهم گذاشت که شخصی دیگری را به بیگاری بگیرد... هر کس آزاد است هر دینی که را میل دارد بپرستد...من تا روزی که به یاری مزدا سلطنت می‌کنم نخواهم گذاشت که مردان و زنان را به عنوان غلام و کنیز بفروشند... رسم بردگی باید بکلی در جهان برافتد..."

در این برگردان جعلی چند بار نام "ایران" و "مزدا"می‌آید که اصلن در متن اصلی وجود ندارد. اینکه آیا اساسن کورش به آیین زرتشتی پایبند بوده جای تردید فراوان است و هنوز دانشمندان در این زمینه نتوانستند پاسخ مناسبی پیدا کنند. به‌جز برگردان این منشور به زبان‌های اروپایی که دقیق‌تر است، یکی دو ترجمه‌ی دقیق‌ از ایرانشناسان ایرانی مانند عبدالمجید ارفعی و شاهرخ رزمجو نیز در دست است که نشان می‌دهند جمله‌هایی مانند "هر کس آزاد است هر دینی که را میل دارد بپرستد" و "رسم بردگی باید بکلی در جهان برافتد" و جمله‌های دیگری از این دست در متن اصلی به هیچوجه وجود خارجی ندارند و کاملن ساختگی‌اند.
در زمان کورش و به طور کلی هخامنشیان هنوز نام ایران به عنوان یک سرزمین مستقل و واحد به کار برده نمی شد. در آن زمان، آن‌گونه که در کتیبه‌ی آرامگاه داریوش وجود دارد، آنها خود را "آریایی" (به زبان پارسی کهن "ariyačiça") می‌نامیدند. البته در کتیبه‌ی داریوش، از "پارسه" (pārsa)، که به "پارس" یا Persian تبدیل شده، در کنار سرزمین‌های دیگری که تحت فرماندهی داریوش هستند، نام برده می‌شود. تنها در زمان ساسانیان است که نام ایران (به پارسی میانه یا پهلوی erān یا erān-šahr) به عنوان یک کشور مستقل و واحد برده می‌شود، و شاهان ساسانی زیر این نام هویت سیاسی می‌یابند.
در این منشور همچنین نه از "مزدا"، بلکه از "مردوک"، ایزد ایزدان بابل سخن گفته می‌شود، که در برگردان دقیق‌تر این منشور چندین بار از او نام برده می‌شود، در حالی که حتا یک بار نامی از مزدا به میان نمی‌آید:

" ۱٣. او (= مردوک) کورش، پادشاه شهر اَنشان Anšan را به نام بخواند (برای آشکار کردن دعوت وی) و او را به نام بخواند (از بهر) پادشاهی بر همه ی جهان.
۱۵. (پس) او را فرمود که به سوی شهر وی، بابل، پیش رود. (مردوک) او (= کورش) را برانگیخت تا راه بابل را در سپرد (و خود) همانند دوست و همراهی در کنار وی همواره گام برداشت.
۲۶. درماندگی هاشان را چاره کردم و ایشان را از بیگاری برهانیدم. مردوک، خدای بزرگ از کردارهای من شاد شد و
۲۷. (آنگاه) مرا، کورش، پادشاهی که پرستنده ی وی است و کمبوجیه، فرزند زاده شده ی من و همگی سپاهیانم را
۲٨. با بزرگواری، افزونی داد و ما به شادمانی، در آشتی تمام، کردارهایمان به چشم او زیبا جلوه کرد و والاترین پایه‌ی [ خدائیش ] را ستودیم. به فرمان او (= مردوک) همه ی شاهان بر اورنگ شاهی برنشسته..."

یکی از عللی که کورش مردوک، خدای بابلی را می‌پذیرد و ستایش می‌کند به سیاست کورش و دولتمردان شاهنشاهی هخامنشی و بعدها تا حدود زیادی در نزد ساسانیان بستگی می‌یابد. آنها هر کجا را که تسخیر می‌کردند، به دین و آیین آن سرزمین‌ها احترام می‌گذاشتند، آنها را وادار به پذیرش دین خود نمی‌کردند، و حتا در مواردی خدای آنها را، حتا اگر برای ظاهر سازی هم که شده، می‌پذیرفتند تا بدین‌گونه، مردم سرزمین مغلوب را در جهت منافع خود حفظ کنند. مانند داریوش بزرگ که معبد معروف آمون را در مصر ساخت و درحالی که در متن کتیبه‌ی بیستون "اهورا مزدا" را به عنوان یزدان یا ایزد ایزدان ستایش می‌کند، همان متن را در بابل تکرار می‌کند؛ منتها به جای "اهورا مزدا"، "بِل"، یکی از خدایان بابلی را نام می‌برد، و در مصر لقب فرعون را بر خود می‌نهد.
این نوع سیاست مدبرانه باعث می‌شد که شاهان در ارتش خود خلق‌های گوناگون را سازمان بدهند و مردم مغلوب را آرام و تابع نگه‌دارند. در مورد پذیرش دین و آیین سرزمین مغلوب حتا هرودُت، تاریخ‌دان یونانی، که در مجموع چهره‌ی خوبی از شاهان هخامنشی به دست نمی‌دهد، اذعان می‌دارد که "ایرانی‌ها در قیاس باخلق‌های دیگر، آداب و رسوم بیگانه را سریع‌تر می‌پذیرفتند."

در هر حال اگر کسی بخواهد می‌تواند از کورش به عنوان شاهی عادل یا سیاستمداری مدبر نام ببرد یا به تحسین او بپردازد؛ اما شایسته نیست که با دروغ و تحریف، چهره‌ی دیگری از یک شخصیت تاریخی ساخته شود. اگر او را سمبل آزادی و رواداری بدانیم و الگویی در جهت اجرای سیاست او در جهان امروز قرار بدهیم، باز هم از یک‌سو نشانه‌ی هویت‌بخشی کاذب در دیگری است، و از سوی دیگر، نشان‌دهنده‌ی نیاموختن از تاریخ است؛ چرا که شاه، هر که باشد، مظهر استبداد و خودکامه‌گی بود که با جهان مدرن و با دموکراسی نمی‌تواند همخوان باشد. آنچه جامعه‌ی ما نیاز یا کم دارد "مستبد مهربان" نیست، بلکه استقلال رأی و آزادی فردی و اجتماعی یا همان مردم‌سالاری واقعی است.

٣. غرب‌ستیزی روی دیگر شرق‌باوری یا شرق‌زدگی؟

این مبحث را به دو دلیل در این بررسی افزوده‌ام: نخست اینکه برخی ممکن است با خواندن این نکات به طور کلیشه‌ای به آن مفهوم معروف "غرب‌زده‌گی" برسند. یعنی ممکن است عده‌ای فکر کنند که چون نگارنده‌ی این مقاله در غرب تحصیل کرده و زندگی می‌کند، با نگاهی غرب‌زده به موضوع می‌نگرد (البته من در ایران هم تحصیل کرده و هم به اندازه‌ی کافی زیسته‌ و تجربه کرده‌ام). این اصطلاح "غرب‌زدگی" که با فردید، متأثر از هانری کُربن، آغاز می‌شود و با جلال آل احمد گسترش می‌یابد، اندیشه‌ای است که در جهت مقابله با اندیشه‌های مدرن و برای احیای سنت، کارکرد داشته و دارد. در واقع کارکردش را در ایران خوب نشان داده است: پیروزی سنت بر مدرنیته. دیگر اینکه می‌خواهم نشان بدهم که غرب‌ستیزیِ مصنوعی در راستای مخالفت با دستاوردهای مدرن و برای احیای سنت انجام می‌گیرد (چه آگاهانه چه ناآگاهانه).
پس از پیدایش جنبش‌های ضد استعماری یا رهایی‌بخش و انقلاب‌هایی مانند انقلاب چین، الجزایر، انقلاب کنگو و ... و حضور شخصیت‌های مهم این جنبش‌ها مانند پاتریس لومومبا، گاندی، مصدق و دیگران، همچنین وجود تحلیل‌گران و نظریه‌پردازانی مانند امه سه‌زر (گفتاری در باب استعمار)، فرانتس فانون ( دوزخیان جهان)، آلبر ممی (چهره‌ی استعمار و چهره‌ی ‌استعمارزده) و ... باعث رشد آگاهی ملی در این‌گونه کشورها می‌شود و مسئله‌ی استقلال به عنوان دستور روز سیاسی، روشن‌اندیشان را به خود مشغول می‌کند. این جنبش‌ها و تحلیل‌ها لازمه‌ی رسیدن به اندیشه‌ی استقلال ملی، به خود بودن و رسیدن به ارزش‌های فرهنگ خودی بود. اما این آگاهی و اعتماد به خود در دو سو حرکت می‌کند. سوی نخست، ضرورت ناوابستگی به سیاست و اقتصاد بیگانه و حفظ تمامیت ملی است که امری لازم و تعیین کننده است. بیداری بسیاری از انسان‌های جهان سوم باعث می‌شود تا به مسائل ملی خود توجه کنند و در پی برابری مناسبات با غرب برآیند. این بیداری و خودباوری دستاورد مهمی در جنبش‌های جهان سومی است. سوی دیگر آن اما در جهت غرب‌ستیزی تمایل پیدا کرد. یعنی چون غرب عامل استعمار بود، پس هر آن‌چه که غربی بود یا می‌نمود، پس زده می‌شد و می‌شود. این حالت به‌ویژه از سوی سنت‌گرایان و دین‌مداران که موجودیت خود را با مدرن شدن جامعه و ورود اندیشه‌ی مدرن به خطر می‌دیدند، تشدید شد. البته این نوع ستیز با غرب و شیفتگی نسبت به فرهنگ و سنت خودی بخش بزرگ و مهمی از روشنگران یا "روشنفکران" جامعه را هم دربر گرفت. عده‌ای با شرق‌باوری یا شرق‌زدگی از آن روی بام به دامچاله‌ی سنت افتادند و کوشیدند بر ارزش‌های کهنه، رنگ نو بزنند. وهمین پاشنه آشیل این نوع نگرش افراطی است که مورد بحث من است.
در اینکه دولت‌های استعماری غرب، کشورهای به اصطلاح "جهان سوم" را غارت کرده‌اند، در اینکه این دولت‌ها بیشتر منافع داخلی خودشان در مناسبات با کشورهای دیگر را در الویت قرار می‌دهند، تردیدی نیست (کدام کشور است که چنین نکند، اگر توانش را داشته باشد؟). اما در غرب جدا از دولت و سیاستمداران و مسئله ی استعمار، اتفاق بزرگ‌تر و ژرف‌تری برای بشریت افتاده که در نگرش افراطی سنت‌گرا (از هر نوعش) یا دیده نمی‌شود یا به عمد آنها را جعل می‌کنند تا باور کهنه و پیش مدرن خود را جلوه‌ای انقلابی و پیشرو ببخشند.
دستاوردهای غرب که می‌توان آنها را آموخت و به‌کار برد، دانش، شیوه‌ها و روش‌های آموزشی گوناگون علمی، و مهمتر از همه، فردیتِ رها و مسقل از بندها، دموکراسی و آزادی به معنای لیبرالیته است که احترام به حقوق دیگری در رأس آن قرار دارد و ... و نباید دستاوردهای اجتماعی- فلسفی- آموزشی غرب را با سیاست دولت‌ها درهم آمیخت و به نتیجه‌ی دلخواه رسید. منظورم تقلید از آنها نیست، بلکه آموزش در سوی چگونگی تطبیق داده‌های مدرن با زندگی بومی است.
تازه نباید فراموش کنیم که همین دولت‌ها در غرب که در کشورهای دیگر در پی منافع خود قادر به انجام اعمالی مانند جنگ و کودتا هستند، بر ملت خودشان ستم روا نمی‌دارند و در مجموع خدمت‌‌گذار ملت هستند، و باید باشند، وگرنه در دور بعدیِ انتخابات رأی کافی نمی‌آورند تا در حکومت باقی بمانند. در یک کلام: در کشورهای غربی دموکراتیک، دولت عمدتن برای ملت است، ولی در کشورهای خودکامه، ملت برای دولت.
در این بررسی فشرده و کوتاه، در مجموع می‌خواهم به این نتیجه برسم که شاخت ژرف و علمی از گذشته‌ی تاریخی یکی از مهمترین عامل برای شناخت موقعیت کنونی است. یعنی ژرفکاوی و شناخت دقیق تاریخ گذشته ضرورتی انکارناپذیر است، اما در این کنکاش نباید در گذشته اسیر شد و با رویای گذشته زیست، بلکه باید از آن عبور کرد و از رسایی‌ها و نارسایی‌ها گذشته و درس‌های تاریخی به نفع تحول کنونی و آینده بهره برد.


-----------------------------
محمود فلکی: شعر پارسی مانند نفت بلای جان ایران؟ (نقشِ بازدارنده‌ی عرفان در شعر و اندیشه‌ی کهن و مُدرنِ ایرانی). بررسی کتاب، شماره‌ی ۷۲ (لوس آنجلس، زمستان ۱٣۹۲)، ص۷۲- ۶۱   
مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، ۱٣۶۲. ص ۱۰۶- ۱۰۵
جان هینلز (John R. Hinnells): شناخت اساطیر ایران. ترجمه‌ی ژاله آموزگار و احمد تفضلی. چاپ چهارم. تهران. ۱٣۷۵، ص ۷-۹۶. درباره‌ی توصیف دوزخ و بهشت در دین زرتشتی مراجعه کنید به شرح معراجِ ویراف در کتاب "اَردا ویراف نامه".
ن.ک. رومن گیرشمن: ایران از آغاز تا اسلام. ترجمه‌ی محمد معین. چاپ سوم. تهران، ۱٣۷٨، ص ۱۵٨.
فرمان کورش بزرگ - به کوشش عبدالمجید ارفعی، فرهنگستان ادب و هنر ایران، شماره ی ۹، سال ۱٣۶۶.
Wiesehöfer, Josef: Das frühe Persien. Geschichte eines antiken Weltreichs. ۴. Aufl. München ۲۰۰۹, S. ۵۱.
Herodot: Neun Bücher zur Geschichte. Neue überarbeitete Ausgabe nach der Übersetzung von Ch. Bähr (Berlin-Schöneberg ۱٨۹٨). Wiesbaden ۲۰۰۷, S. ۱۰۱.

اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید: