مبارزه‌ی زنان و مبارزه‌ی طبقاتی: طرحی در باب رابطه‌ی ستم و استثمار

مقدمه: اهمیتِ پراتیک تئوریک
جنبش ژینا، زمین سیاست در ایران را به شکل حیرت انگیزی به لرزه درآورده است. لرزش‌ها و پس‌لرزه‌های این جنبش، به ایران محدود نبود. این جنبش با تکان‌هایی که در وضعیت عینی رقم زد، تصورات ذهنی بسیاری را متحول، مفاهیمی را احیا، و پرسش‌هایی را پیش پا گذاشت. اندیشیدین، تحلیل و بازاندیشی تئوریک و مفهومی این پرسش ها، یکی از مهمترین وظایفی است که، می‌توان و باید بر دوش کشید.
 گام‌های جنبش توده‌ها، وظایف تئوریک-سیاسی جدیدی را تعریف می‌کنند. مترقی‌ترین، مبتکرانه‌ترین و راهگشاترین مقاومت‌ها و مبارزات توده ای، هیچگاه، فرمول‌های جادویی را هبه نمی‌کنند که حل‌المسائل تمامی پرسش‌ها باشند و مسئولیت گلاویزشدن تئوریک با پرسش‌های شرایط معین را از دوش ما بردارند. پراتیک مبارزاتی توده‌های مردم، حرکتی آرام یا شتابان در شاهراهی هموار نیست که به خودی خود به مقصد تحول رهایی بخش برسد. هر گام این پراتیک، حرکت در مسیر پرسنگلاخی است که مداخلات نیروهای عینی و ذهنی گوناگون به همراه تصادفات غیرقابل پیشبینی اما ساختاری هر وضعیت می‌توانند جنبش را به جهت‌های گوناگونی هدایت/منحرف کنند. به این ترتیب، نوع دیگری از پراتیک، به منظور شناخت موانع و امکانات پراتیک اول (مبارزات توده ای) ضرورت دارد: پراتیک تئوریک.
به منظور توضیح فهم‌مان از این عبارت، تاکید را بر ‘پراتیک’ می‌گذاریم. این تاکید اشاره به این موضوع دارد که تجربه‌ی ستم‌ها و استثمارهای گوناگون و پراتیک مبارزات جمعی و توده ای، به صورت بلافصل به شناخت تئوریک از آن‌ها نمی‌انجامد. اگر فهم تجربی و ‘پدیداری’ از امور، ما را به کشف مکانیزم‌های پیچیده آن‌ها می‌رساند، «تمامی علوم زائد می‌شدند.» (نگاه کنید به مارکس، ۱۳۹۲، ص۸۲۶) بنابراین واضح است که منظور ما از تئوری در این عبارت، ایده‌های تجربی یا انتزاعات بی واسطه و تجربه گرایانه نیست. شناخت تئوریک مستلزم پراتیک، کار و پروسه‌ای متفاوت اما همیشه و پیشاپیش مرتبط به پراتیک نوع اول (مبارزات توده ای) است. همین پراتیک تئوریک است که به واسطه‌ی مفاهیمی که به واقعیاتی اشاره دارند، شناختی عینی از مکانیزم‌های واقعیت مورد اشاره، امکانات جهش و چگونگی تغییر آن به دست می‌دهد. (Althusser,2014) به این ترتیب، پراتیک مبارزاتی با هدف تغییرات ساختاری، به طور همبسته نیازمند شناخت عینی از مکانیسم‌های ساختار است. بدون چنین شناختی و بدون تبیین موانع و امکاناتی که به صورت بلافصل و تجربی مشهود نیستند، مقاومت، ایثار، شجاعت‌ها و جد و جهدهای توده جهت رهایی از ستم، علی رغم تجربیات و دستاوردهای انکارناپذیری که به همراه دارند، نهایتا توسط ساختارهای سیستم موجود در مسیرهای حفظ و بازتولید آن کانالیزه خواهند شد.
ضرورت و اهمیت پراتیک تئوریک زمانی نظرگیرتر خواهد شد که توجه داشته باشیم، همزمان انواع ایدئولوژی‌های تئوریک و گفتمان‌های گوناگون فکری حضور دارند که کارویژه شان، خواسته ناخواسته، (در عموم موارد، و به ویژه در میانه‌ی خیزش‌های توده ای، خواسته) محدود کردن انرژی مبارزاتی توده‌ها در حصارهای وضعیت موجود است. این کار اساسا با توسل به پراگماتیسم، رئال پولیتیک، و در نتیجه محدود کردن حوزه‌ی امکان‌ها به آنچه پیشاپیش هست، صورت می‌گیرد.
 بنابراین، ضرورت و اهمیت پراتیک تئوریک را در دو نکته خلاصه می‌کنیم: نخست، فهم امکان‌ها و چگونگی تغییر اجتماعی، مانند فهم امکان‌ها و چگونگی تغییر هر ساحت دیگری از ماده، تنها پس از تحلیل تئوریک مکانیسم‌های آنچه که هست حاصل می‌شود و نه محدود کردن پیشینی حوزه‌های امکان بر اساس صرف مشاهدات تجربی آنچه هست. دوم، از آنجایی که هر گفتمان فکری، و هر تئوری ای، تاثیرات سیاسی-ایدئولوژیک تولید می‌کنند، پراتیک تئوریک نیز شکلی از مبارزه است که تاثیرات تعیین کننده‌ای در فرایند و فرجام جنبش ایفا خواهد کرد.
 با این مقدمه، تلاش می‌کنیم در ابتدا، با مروری کوتاه از روند جنبش زنان در ایران به اهمیت جنبش زن، زندگی، آزادی اشاره کنیم و سپس به برخی از مهمترین مسائلی بپردازیم که خود جنبش به آن دامن زده است. رشته راهنمای بحث در بخش دوم، پرداخت طرحی تئوریک از ساختار اجتماعی و نسبت ساحت‌ها و روابط گوناگون اجتماعی با یکدیگر است. از خلال همین بحث است که تبیینی از رابطه‌ی استثمار و ستم ارائه خواهیم داد.

نگاهی به جنبش زنان ایران پس از انقلاب و اهمیت جنبش ژینا و پرسش‌هایی که حول زنان، دولت و روابط اجتماعی برانگیخته

زنان اولین و از جهاتی از مهمترین گروه از دسته‌ی مشارکت کنندگان در انقلاب بودند که حکومت اسلامی پس از انقلاب ۱۳۵۷ به سرکوب آنها پرداخت. برای دولتی که ایدئولوژی دینی و تفسیرهای «بدیعی» از اسلام شیعی را در تمامی دستگاه‌های دولتش ادغام کرده بود، عقب راندن و سرکوب زنان، از عرصه‌های اجتماعی، نه امری کناری، که استلزام ساختاری-سیاسیِ استقرار حکومتش و انسجام بخشیدن به پایه‌های توده‌ای خود بود. فراموش نکنیم که مخالفت آیت الله خمینی با حضور و مشارکت زنان در عرصه‌های گوناگون اجتماعی، و دفاع از روابط و ارزش‌های سنتی، مختص پس از انقلاب نبود. بلکه این ایدئولوژی، پیش از انقلاب نیز، در تمامی دقایقی که وی پایه‌های توده‌ای خود را متشکل و آن‌ها را به لحاظ سیاسی رهبری می‌کرد، نقش (سیاسی) اساسی ایفا می‌کرد.

در این رابطه لازم است اشاره کنیم که یکی از مهمترین محرکه‌های جنبش‌های بنیادگرای اسلامی چه در ایران و چه در سایر کشورهای خاورمیانه، به نحو سلبی تقابل و ضدیت با مداخلات کشورهای امپریالیستیِ (عموما) غربی بود. این رانه‌ی سلبی، فضایی را می‌گشود که روابط اجتماعی سنتی-اسلامی را به صورت ایجابی در جهت تثبیت و گسترش پایه‌های مردمی خود، تبلیغ و تحکیم کنند. آیت الله خمینی به خوبی نسبت به این مسئله آگاه بود. اساسا به همین دلیل بود که او در اولین فرمانش در مورد حجاب در سخنرانی ۱۵ اسفند ۱۳۵۷، (همچنین در تقریبا تمامی مباحثش درباره‌ی روابط اجتماعی اسلامی) موضوعِ حجاب را -به مثابه ضرورت یک حکومت اسلامی- در تقابل با تجملِ ‘فرم غرب’ و ‘فرم طاغوت’ طرح کرد.[1]

 با این حال، سرکوب زنانی که سال‌ها در مبارزات سیاسی علیه سلطنت پهلوی مشارکتی فعال داشتند برای حکومتِ تازه تاسیس اسلامی کار ساده‌ای نبود. در یک نگاه کلی، از نیمه‌ی نخست قرن بیستم، جوامع اسلامی به نحوی از انحاء متاثر از استعمارگری، مدرنیسم، ملی‌گرایی و سوسیالیسم بودند و از درون و بیرون متحوّل شدند. زنان شهری طبقات بالا و متوسط که مدت‌ها در حوزه‌ی خصوصی خانواده محبوس بودند، خواستار مشارکت در حیات عمومی شدند. برخی زنان روستایی نیز به عرصه‌ی مبارزات ضداستعماری و جنبش‌های اصلاحات ارضی جلب شده بودند. در نتیجه زنان به نیروی اجتماعی جدیدی بدل شدند که برآورده شدن و به نتیجه رسیدن مطالباتشان برای حقوق خود مستلزم توزیع مجدد قدرت در حوزه‌های خصوصی و عمومی بود. (مجاب، ۱۴۰۰)[2] و به طور مشخص در ایران، سال‌ها مبارزات مردمی علیه حکومت شاهنشاهی و حضور فعال تشکلات، سازمان‌ها و احزاب سیاسی که از نیمه‌ی دوم قرن بیستم در بستر مبارزات رهایی بخش سایر ملل جهان- از خاورمیانه، آمریکای جنوبی و تا چین سوسیالیستی – جریان داشت، زنان را به صورت گسترده به عرصه‌ی مبارزه کشاند. در ایران، این نیروی عظیمی که خودِ مبارزات انقلابی آزاد کرده بود، مصمم بود که «به عقب برنگردد». این نیرو حکومت اسلامی را، ولو به صورت مقطعی، وادار به عقب نشینی کرد. شکستی که سال ۱۳۵۷ جنبش زنان ایران، در غیاب حمایت فعال سازمان‌های سیاسی، بر حکومت اسلامی تحمیل کرد سنگین بود. (Moghissi, 1994) با این وجود، اجباری کردن حجاب اسلامی به مثابه نماد جدایی سازی ستمگرانه و سرکوب زنان، امری نبود که حکومت اسلامی بخواهد یا – با توجه به ساختارهایش- بتواند از آن عقب نشینی استراتژیک کند. جمهوری اسلامی برای اینکه اشکال گوناگون ستم بر زنان را در جامعه تثبیت کند، و زنان را به عقب نشینی وادار کند، بایستی به مقابله با مقاومت نیروهای مخالفش در سایر عرصه‌ها و نهادهای اجتماعی-سیاسی بپردازد. در این بین انقلاب فرهنگی اسلامی نقش تعیین کننده‌ای داشت. در این رابطه مهم است توجه داشته باشیم که موضوع حمله به دانشگاه‌ها و بسته شدن چند ساله آن ها، در پی انقلاب فرهنگی، را نمی‌توان در چارچوب حمله به نهادی آموزشی محدود کرد. دهه‌ها مبارزات علیه حکومت شاه، در بستر مبارزات انقلابی در جهان، دانشگاه و مبارزات دانشجویی در ایران را به افق‌ها و مبارزات کلان سیاسی مرتبط کرده بود. دانشگاه یکی از مهمترین مراکزِ تمرکز، تجمع و فعالیت گروه ها، سازمان‌ها و احزاب و روشنفکرانی بود که از جهات مختلف در تقابل با سیاست‌های کلان و روابط اجتماعی حکومت اسلامی قرار می‌گرفتند. انقلاب فرهنگی اسلامی فرایندی بود که در پیوند با سرکوب‌های خشن سال شصت و پس از آن بود. حکومت اسلامی پس از اینکه سرکوب مخالفانش را به درجات تعیین کننده‌ای پیش برده بود، و در شرایطی که ستون‌های حکومتش را تثبیت کرده بود، در سال 62 به نحو قطعی حجاب را اجباری و قانونی کرد. همزمان شدن بازگشایی دانشگاه و قانونی شدن حجاب در سالی که جمهوری اسلامی به درجات تعیین کننده‌ای مخالفان (سازمان ها، احزاب، تشکلات و روشنفکران) را از صحنه‌ی جامعه حذف کرده بود، به هیچ عنوان تصادفی نبود[3]. (Mojab,1991) علاوه بر این، تمام سال‌های دهه‌ی شصت جمهوری اسلامی شکنجه‌های روحی و جسمی ویژه‌ای را برای زنان سیاسی و مخالف طراحی کرده بود که علاوه بر اینکه بخشی از پروسه‌ی سرکوب بود، نوعی عملیات ویژه‌ی انتقام گیری از مبارزات و مقاومت‌های زنان بود.

اگرچه جنبش «زن، زندگی، آزادی» به رابطه‌ی مبارزات زنان با دولت حاکم اشاره کرد، اما همچنان ایده‌های غالب، با تقلیل مسئله‌ی دولت به شکل آن (جمهوری، سلطنت و…) تلاش دارد خواست‌های زنان را درون گفتمان ‘حقوقی’ (این بار حقوق بشر، حقوق شهروندی، حقوق سکولار) محبوس کند. گذاشتن نقطه تاکید بر موضوع شکل دولت، مستقل از تحلیل روابط طبقاتی، به معنای طفره رفتن از مواجهه‌ی پیوندهای ستم بر زنان با روابط سیاسی-اقتصادی و ماهیت دولت است.

سرکوب‌ها و کشتارهای دهه‌ی شصت، بخش مهمی از پیشروترین، جسورترین و آگاه‌ترین عناصر جنبش و جامعه را حذف کرد. این سرکوب و حذف تمامی تشکلات مردمی و سیاسی مخالف، بر بستر جهانی شکست انقلاب‌های سوسیالیستی وبراه انداختن کارزار تبلیغاتی جهانی علیه مارکسیسم، سوسیالیسم، کمونیسم و عقب گردهای سیاسی جنبش‌های رهایی بخش ملی شکل گرفت. این یورش سیاسی و تئوریک در ایران و جهان رنگ آرمان‌های کلان را از مقاومت‌های توده‌ای گرفت و افق‌های عمومی مبارزات را به سطح ‘مطالبات خرد’ پایین کشید. مقاومت بخش‌های مختلف توده‌ها و مبارزه‌ی زنان، در این بستر، ادامه داشت. شاخصه‌ی کلی و فضای عمومی حاکم بر این مبارزات و مقاومت ها، امیدها و آرزوهایی درباره‌ی تعدیلات و اصلاحاتی در درون حکومت بود. جریان مسلط جنبش زنان نیز مستثنی نبود. «کمپین»‌ها (که برخی شان وسیع نیز بودند) و تشکلاتی نیز حول مسائل زنان شکل گرفت. جهت گیری اساسی این کمپین‌ها و تشکلات نه تلاقی با اصل حکومت اسلامی بلکه مبارزه برای توان بخشی زنان، مبارزه قانونی و ‘مطالبات مشخص’ در درون چارچوبه‌های حکومت اسلامی بود. بی جهت نبود که در این سال‌ها هیچ گاه مسئله‌ی حجاب اجباری جای جدی ای را در بحث‌ها و ‘مطالبات مشخص’ ایفا نکرد. در همین فضا، جریان موسوم به «فمینیسم اسلامی»[4] نفوذ قابل توجهی داشت.

 بخشی از زنان ایرانی تبار محصل و شاغل در آکادمی‌های غرب، از میانه دهه ۱۹۸۰ شروع به نظریه پردازی در مورد ماهیت فرهنگی حجاب اجباری کردند و هر شکلی از اعتراض علیه حجاب اجباری و نقد تئوریک آن را با اسم رمز «عاملیت/سوبژکتیویتی زن مسلمان» سرکوب کردند. در فضای فکری اوریانتالیستی، پست‌کلنیال، پست مدرن، پست مارکسیسم، پست استراکچرالیسم، خرده روایت محور، خرده مطالبات محور و… نظریات و گرایشات «فمینیسم اسلامی» ابتدا در محافل آکادمیک و سپس در فضای جنبشی، هوادارن مشتاق زیادی یافت. (مغیثی و مجاب، ۱۴۰۲) این دسته، به طرق متفاوت، اسلام را به منزله‌ی یگانه مسیر اصیل و بومی برای نیل به برابری و عدالت جنسیتی قلمداد می‌کنند. در واقع، عملکرد عینی «فمینیسم اسلامی» مستقل از ادعاهایش، جذب خشم، مقاومت‌ها و مبارزات زنان و سوق دادن آن در مسیرهایی بود که توسط خود حکومت اسلامی نشانه گذاری شده بودند. این جریان، در درون یک حکومت بنیادگرایانه‌ی دینی، دین را تنها به عنوان مقوله‌ای هویتی و فرهنگی گسسته از روابط سیاسی-اقتصادی جامعه طرح کردند و در همین راستا با ارجاع دادن حجاب اجباری به فرهنگ، در واقع، تشدید سرکوب زنان و خشن‌ترین ستم‌های تحمیل شده بر آنان را پشت چادر گلی هویت اسلامی پنهان کردند. «فمینیسم اسلامی» در تمام این سال‌ها به نحو خستگی ناپذیری تلاش کرد که مقاومت و حرکت زنان درون حصارهای حکومت اسلامی جریان یابد و یا برخوردی با خود حکومت نداشته باشد. اما، تاکید بر مطالبات خرد و تمرکز تام بر اصلاحات قانونی مختص جریان موسوم به فمینیسم اسلامی نبود، بلکه بسیار فراتر از آن نه تنها گرایش حاکم بر غالب جریان‌های جنبش زنان، فضای مسلط بر مجموع مبارزات توده‌ای بود.

با این حال، این فضا از نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۹۰ شمسی با جنبش دختران خیابان انقلاب و خیزش دی ۱۳۹۶ دستخوش تحول عظیمی شد. از این پس، مرکزیت صحنه‌ی مبارزه نه ‘مطالبات خرد’، ‘هویتی’ یا ‘صنفی’ بلکه خواستی مشخص اما کلان اشغال می‌کرد: ‘لغو جحاب اجباری’. این خواست، با نماد و کلیت روابط ایدئولوژیک- سیاسی جمهوری اسلامی تصادم داشت. به همین دلیل هم حکومت و هم زنان می‌دانستند و می‌دانند که خواستن این خواست خاصparticular، به امری عام universal اشاره داشته و به معنای نخواستن کلیت روابط اجتماعی است که جمهوری اسلامی آن‌ها را نمایندگی می‌کند.

بدیهی است که مبارزات زنان از سایر جنبش‌ها و مبارزات اجتماعی جدا نیست. جبش ژینا نیز را نمی‌توان از فضای سیاسی -ایدئولوژیک تعرضی ای که بر خیزش‌های نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۱۳۹۰ و مبارزات توده‌ای بعدی، حاکم بود جدا کرد. با این حال، نمی‌توان تاثیر مرکزیت یافتن مسئله‌ی حجاب در درون مبارزات زنان به ویژه پس از جنبش دختران خیابان انقلاب را در گستردگی، تاثیرگذاری و برندگی جنبش ژینا دست کم گرفت. حجاب اجباری و سرکوب اسلامی زنان در ساختارهای روابط اجتماعی حاکم در جمهوری اسلامی ریشه دارد؛ این مسئله یکی از مهمترین زمینه‌های بسیج و انسجام پایه‌ی مردمی اش را شکل داده و امری نیست که بنا به اراده و به دلخواه بتواند آن را کنار بگذارد. بی جهت نیست که رهبر جمهوری اسلامی، در میانه‌ی یکی از وسیع‌ترین و قدرتمندترین جنبش‌های زنان -علیه حجاب اجباری- «بی حجابی» را همزمان «حرام شرعی» و «حرام سیاسی» می‌خواند[5]. همچنین وقتی محمد دهقان معاون حقوقی ابراهیم رئیسی می‌گوید: «نمی توانیم نسبت به موضوع حجاب بی توجه باشیم… حجاب نماد جمهوری اسلامی است» قصد مزاح ندارد.[6]

در واقع تضادهای گوناگون اجتماعی حول مبارزه‌ی زنان در جنبش «زن، زندگی، آزادی» پیکربندی شدند و برهم‌کنش مجموعه‌ای از تضادها در گسترش و نفوذ آن تاثیرگذار بودند. به ویژه، کُرد بودن ژینا و مسئله‌ی ‘ستم ملی’ نقش مهمی در برافروختن شعله‌های جنبش و امتداد حرکت آن داشت. اما کلیشه‌هایی از این دست که «نباید جنبش را به مسئله‌ی حجاب تقلیل داد» عمدتا در خدمت بریدن نوک پیکان جنبش و تبعی جلوه دادن عرصه‌ای است که در این شرایط مشخص، مهمترین نقش را در پیشروی کلی نبرد و اعتلای مبارزات داشته است.

به هر روی، جنبش ژینا، توانست پیوندهای درونی مسئله‌ی مشخص زنان را با امر عامِ کلیت اجتماعی و دولت آشکار کند. اگر مبارزه علیه حجاب اجباری در ایران، توانست به مبارزه با تمامیت جمهوری اسلامی بیانجامد، به این دلیل بود که پیشاپیش حجاب اجباری در درون تمامیت روابط اجتماعی تحت حاکمیت جمهوری اسلامی تنیده شده بود. بنابراین، بر بستر مبارزه‌ی مشخصی که با پیشگامی زنان شکل گرفته است، هر گونه تاکید بر وجوه دیگری که به هزینه‌ی تبعی جلوه دادن «مسئله‌ی حجاب اجباری» باشد، به معنای سوپاپ گذاشتن برای مهار قدرتمندترین نیروهای این جنبش است که عمدتا، (از جانب چپ) پیامد فهم‌های فرمولی و درسنامه‌ای از فرماسیون اجتماعی و تحلیل طبقاتی است.

در هر حال، جنبش ژینا را نمی‌توان از تمام مبارزات و مقاومت‌های خودبه خودی و سازمان یافته‌ی زنان پس از انقلاب اسلامی جدا کرد، اما به درجات تعیین کننده‌ای و تا آنجایی که با مسئله‌ی دولت تلاقی می‌کند، این جنبش در گسست از جریان‌ها و رویکردهای غالب مبارزاتی زنان در حد فاصل بین دهه‌ی هفتاد تا اواسط دهه‌ی ۹۰ شمسی است.

به هیچ وجه نمی‌توان مبارزه‌ی طبقاتی را محدود به روابط اقتصادی کرد. در واقع طبقه‌ی مسلط، از تمام روابط اجتماعی موجود، جهت تثبیت استیلای خود استفاده می‌کند. به این معنا نبرد طبقاتی، نبرد بین دو کمپ یا اردوگاه از پیش تعیین شده در محدوده‌ی تنگ کارخانه نیست.

جنبش ژینا توانست به پیوندی اشاره کند که ایدئولوژی‌های تئوریکی از جمله فمینیسم اسلامی، هویت گرائی، بومی گرايی، مطالعات فرهنگی، نسبیت گرایی فرهنگی و رویکردهایی از قبیل «اصلاحات حقوقی»، «جامعه مدنی»، «تغییر گام به گام» (آن هم در ام القرای دولت شیعی) تمام تلاش خود را برای پوشاندن آن کرده بودند: پیوند جایگاه اجتماعی-سیاسی و خواسته‌های زنان با دولت.

 اما، در کنار فرصت‌هایی که فضای این جنبش مهیا کرده است؛ خطرات و موانع جدید (سیاسی-تئوریک) نیز در مقابل ماست. همانطور که پیش از این گفتیم جنبش‌های پیشروی توده‌ای می‌توانند حصارهایی را بشکنند و ایده‌هایی را طرح یا احیا کنند و افق‌های مبارزاتی را توسعه دهند. این موضوع می‌تواند بسیاری از ایده‌های کهنی که در خدمت وضعیت بودند (مثل «فمینیسم اسلامی») را بلاموضوع کند. اما بدون تحلیل تئوریک نمی‌توان بازگشت و صف آرایی مجدد ایده‌های کهن را، با آرایشی جدید بر صحنه‌ی سیاسی فکری تشخیص داد.

اگرچه جنبش «زن، زندگی، آزادی» به رابطه‌ی مبارزات زنان با دولت حاکم اشاره کرد، اما همچنان ایده‌های غالب، با تقلیل مسئله‌ی دولت به شکل آن (جمهوری، سلطنت و…) تلاش دارد خواست‌های زنان را درون گفتمان ‘حقوقی’ (اینبار حقوق بشر، حقوق شهروندی، حقوق سکولار) محبوس کند. گذاشتن نقطه تاکید بر موضوع شکل دولت، مستقل از تحلیل روابط طبقاتی، به معنای طفره رفتن از مواجهه‌ی پیوندهای ستم بر زنان با روابط سیاسی-اقتصادی و ماهیت دولت است. بیهوده نیست که برخی چهره‌ها و هوادارن دیروزِ «فمینیسم اسلامی» که زمانی در وهله‌ی اوج خود، با جدایی قوانین اسلامی از حکومت اسلامی سعی در اصلاح قوانین اسلامی داشتند، امروز در حضیض خود با جدا کردن قوانین از ماهیت سیاسی-طبقاتی دولت، از حقوق شهروندی در دولت سکولار دفاع می‌کنند.

 این شکل از نزدیک شدن به مبارزات زنان که ستم بر زنان را از سویی منفک از روابط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در نظر می‌گیرد و از سوی دیگر، قوانین را مستقل از دولت طبقاتی تعریف می‌کند، خصلت‌نشان فمینیسم لیبرال است؛ فمینیسمی که با خنثی فرض کردن قوانین و با تاکید صرف بر برابری حقوقی، در تلاش است که افق مبارزات زنان را محدود به مبارزات حقوقی-قانونی کند.

اما فراتر از چنین مباحث سلبی، آیا می‌توان به نحو ایجابی پیوند ستم بر زنان با مجموعه‌ی روابط اقتصادی، سیاسی، را نشان داد؟ آیا می‌توان به ستم بر زنان، فراتر از سیاست‌های هویتی، در ارتباط با ساختار کلی روابط اجتماعی اندیشید؟ به طور کلی چه نسبتی بین ستم‌های اجتماعی، به طور مشخص در اینجا ستم بر زنان و استثمار طبقاتی وجود دارد؟ پرداختن به این پرسش‌ها از دو جهت اهمیت دارد:

 ۱) نه تنها مرزبندی ما را با گرایش‌های فمینیسم لیبرال مشخص می‌کند، بلکه همچنین مرزبندی تئوریک و در نتیجه سیاسی ما را با اقسام جریانات هویتی و فمینیسم اینترسکشنال ترسیم خواهد کرد. در واقع، جریان‌هایی از فمینیسم ‘چپ’ نیز تا زمانی که از تبیین تئوریک ارتباط درونی و نظام مند ستم بر زنان و روابط سیاسی اقتصادی جامعه ناتوانند و تا آنجایی که از زنان و اقلیت‌های جنسی/ جنسیتی هویت و از تضاد جنسیتی ستمی منفک از مجموع تضادهای اجتماعی می‌سازند، ناگزیر به فهم‌های حقوقی از ستم بر زنان می‌غلتند. پیامد این فهم در هر دو مورد (فمینیسم لیبرال یا جریان‌های چپ)، به این یا آن طریق، محدود کردن مبارزه‌ی زنان به اشکال به اصطلاح ‘مبارزات مدنی’ و «قانونی» است. (Mojab, Carpenter, 2019)

۲) در وهله‌ای که جنبش توده‌ای با پیشگامی زنان، بستر بحث و اندیشیدن به دولت آینده را فراهم کرده است؛ و در شرایطی که جریانات گوناگون، متاثر از ایده‌های مسلط، صرفا بر سر شکل دولت آینده در حال چانه زنی اند، این پرسش‌ها می‌توانند، در سطح دیگر، به رابطه‌ی رهایی زنان و ماهیت طبقاتی دولت نزدیک شوند.

برای پرداختن به این مسائل، ابتدا لازم است فهمی از کلیت و ساختار اجتماعی و نسبت اجزاء روابط اجتماعی با ساختار و کلیت، ارائه دهیم. به واقع، دست کم بدون توضیحاتی شماتیک، در باب مسئله‌ی قدیمی رابطه‌ی کل و جزء، نمی‌توان، نسبت‌های پیچیده‌ی روابط اجتماعی گوناگون (ستم‌های مختلف و استثمار طبقاتی) را به لحاظ تئوریک تدقیق کرد.

ساختار اجتماعی و روابط اجتماعی: رابطه‌ی کل و جزء

بدیهی است که کلِ اجتماعی را نمی‌توان به یک جز، یک ساحت اجتماعی و یک رابطه‌ی اجتماعی تقلیل داد. ستم‌های گوناگون اجتماعی و استثمار طبقاتی (که در ادامه به توضیح آن‌ها خواهیم پرداخت) ساحات و اجزای مختلف از کلِ یک فرماسیون اجتماعی را شکل می‌دهند، بنابراین اگر از ساختار اجتماعی به مثابه کل سخن می‌گوییم و در پی تببین روابط گوناگون این اجزا با یکدیگر هستیم الزاما، به طور همبسته باید فهمی از خود رابطه‌ی کل با اجزا نیز ارائه بدهیم. اما، می‌توان رد فهم بدیلی از کل را در تحلیل‌های مارکس یافت. به چهارچوبه‌های کلیِ آن را به صورت شماتیک اشاره می‌کنیم.

در دیدگاه مارکس ساختار اجتماعی، کلی متشکل از جمع اجزاهای مکانیکی، منفک و تماما مستقلی نیست که توسط «علیت انتقالی» (Cause transitive)بر یکدیگر اثر گذاشته و کلیت اجتماعی را شکل دهد. از سوی دیگر، ساختار اجتماعی، کلیتی استعلایی نیست که تمام روابط و ساحت‌های اجتماعی در آن، تجلی تام «روح دوران» در هر وهله‌ی تاریخی باشد. کل اجتماعی «شی» یا «تمامیتی» نیست که خارج از روابط اجتماعی انسان‌ها وجود داشته باشد و به طور جبری و بیرونی یا به نحو استعلایی، روابط و آگاهی انسان‌ها را تعیین کند. (Mojab, Carpenter, 2019) در عوض، ساختار یا کل اجتماعی، امتزاجی از اجزای گوناگون و ناهمگنی است که در پیوند درونی با یکدیگر قرار دارند. کل اجتماعی نه مستقل از اجزا و نه ورای اجزا وجود دارد. در این فهم، کل تا آنجایی که منفک و جدای از اجزایش نیست، علت اجزا و تا آنجایی که استعلایافته از اجزایش نیست درونماندگار (immanent) در اجزا است. کل صرفا در معلول هایش، که به نحو خاصی پیوند یافته اند، وجود دارد و نه بیرون از معلول‌ها که یا طور پیشینی پیوندهایشان مشخص باشد یا به طور پسینی پیوندهایشان توسط کل شکل یابد[7]. بنابراین اجزای اجتماعیِ ساختار اجتماعی، اشیاء یا ابژه‌هایی نیستند که کلیت بتواند مهر خود را از بیرون بر آن‌ها حک کند. کل و ساختار اجتماعی «جز در معلول هایش وجود ندارد». به این معنا مراد ما از ساختار و کل، ساختاری درونماندگار با امتزاج درونی اجزاء، ساحت‌ها و روابط ناهمگن با یکدیگر است که از سویی در تقابل با ساختار و کلیت مکانیکی و از سویی دیگر در مقابل کلیت استعلایی قرار می‌گیرد. (Althusser, Louis, et al, 2014)

تاکید می‌کنیم که در این فهم از کل، پیوند اجزای کل اجتماعی، از پیش تعیین شده نیست؛ تصادفی هم نیست. کلیت اجتماعی و اجزای آن مشروط به فرایندهای غیرخطی تاریخ و محصول کنش و واکنش (روابط) انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت است. انسان‌ها نه منقاد ضرورت‌های تاریخی هستند و نه ارباب فرایند‌های تاریخی؛ آن‌ها تاریخ خود را می‌سازند، اما نه آنگونه که خود می‌خواهند و در شرایطی که خود انتخاب کرده یا اراده می‌کنند. (مارکس، 1386)

در نتیجه، وقتی از ساختار اجتماعی، کلیت اجتماعی، فرماسیون اجتماعی یا آنچه «جامعه» خوانده می‌شود سخن می‌گوییم، منظورمان کلیتی درونماندگار است؛ کلیت و ساختاری که شامل مجموعه‌ی سطوح، اجزا و روابطی اجتماعی- تاریخی بوده و در هر دوره و وضعیت تاریخی به شیوه‌ی مشخص و ویژه‌ای در پیوندی درونی با یکدیگرند. این پیوندهای درونی مشخص، در هر وهله‌ی تاریخی، محصول روابط انسان‌ها با طبیعت و با یکدیگر به منظور تولید و بازتولید حیات اجتماعی شان است.

اما برای تبیین تئوریک رابطه‌ی ستم و استثمار در ساختار یا کل اجتماعی، و جهت تدقیق مرزبندی‌های ضروری با فهم‌های مکانیکی و ایدئالیستی لازم است پیشتر رویم. اگر از ‘پیوند درونی اجزا، سطوح و روابط اجتماعی با یکدیگر’ سخن گفتیم، لازم است که چگونگی این پیوند را نیز توضیح دهیم.

 به منظور توسعه‌ی استدلال هایمان، پرسش‌های دیگری را طرح می‌کنیم: آیا تمامی اجزا و روابط به صورت همسطح و خطی در پیوند با هم قرار گرفته‌اند و تعین هر یک با دیگری برابر است؟ اگر ساختار جامعه‌ی انسانی، محصول روابط یا مناسبات اجتماعی بین انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت است، چه نسبتی بین این روابط مختلف وجود دارد؟

روشن است که انسان‌ها از جنبه‌های گوناگون، در ارتباط اجتماعی با یکدیگر هستند و نهادهای ویژه‌ای در این رابطه سامان می‌دهند: روابط و نهادهای مربوط به خانواده، روابط و نهادهای مربوط به تولید مادی، روابط و نهادهای دینی، فرهنگی و…. بی آنکه به ورطه‌ی نهادگرایی بیفتیم باید بگوییم که نهادهای گوناگون خود تجسد روابط و تضادهای مختلف روابط اجتماعی در دوره‌های مختلف تاریخی بوده‌اند. حال پرسش این است: آیا تمامی روابط اجتماعی گوناگون (روابط جنسی/ جنسیتی، روابط بین طبقات اجتماعی، روابط بین کار فکری و کار یدی و…) که بنا به ادعای ما ‘در پیوند درونی با یکدیگر به سر می‌برند’ هم سطح هستند و مانند یک پارچه‌ی کتان خوش بافت تمامی اجزا با بافتی یکدست در همدیگر گره خورده اند؟ پاسخ می‌دهیم: خیر!

انسان‌ها در تاریخ، پیش از هر چیز، به مثابه موجودات زنده باید در تلاش باشند که زنده بمانند:

«نخستین پیش‌گزاره‌ی سراسر تاریخ انسان، طبعا وجود افراد انسانی زنده است. بدین گونه، نخستین واقعیت که باید لحاظ گردد سازمان بدنی این افراد و رابطه‌ی متعاقب آن‌ها با بقیه است» (مارکس، ۱۳۷۹، ص ۱۸۷)

یک لحظه نباید به این دام بیفتیم که گویی ستم بر زنان در فرماسیون‌های اجتماعی سرمایه داری محدود و منحصر به نقش آنها در تولید و بازتولید مادی-اقتصادی جامعه است. همانطور که گفتیم هر یک از ساحت‌ها و روابط اجتماعی، توسط تعین‌های گوناگونی مفصل بندی می‌شوند و در بزنگاه‌های تاریخی مشخص درجه تاثیر ویژه و متفاوتی را از جنبه‌های مختلف اعمال می‌کنند.

اگر انسان‌ها، به مثابه موجوداتی اجتماعی، که از جهات گوناگون و به ضرورت‌های متفاوت با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، پیش از هر چیزی باید در پراتیکی جهت رفع نیازهای حیاتی خود مشارکت کنند. آن‌ها به منظور بقا و ادامه‌ی حیات، پیش از هر چیز، باید تولید کنند. پراتیک و روابط پایه‌ای که انسان ها، از سر ضرورت به جهت تامین معیشت و بازتولید حیات اجتماعی خود، در آن مشارکت می‌کنند، پراتیک و روابط تولیدی است. در عین حال، واقعیت این است که در طول تاریخ، انسان‌ها به شیوه‌های متفاوتی تولید را سازماندهی کرده‌اند. روابط تولید در تاریخ شکل ثابتی ندارد و بسته به مجموع سطح توسعه‌ی تاریخی ابزارهای تولید، توانایی‌های جسمی و فکری و مبارزات انسان ها، شکل خاصی از روابط بین طبقات مختلف و وسایل تولید برقرار می‌شود، به عبارت دیگر شیوه‌ی خاصی از تولید شکل می‌گیرد. به بیان ساده تر، بدیهی است که انسان‌ها برای تولید، به وسایل تولید (مواد خام، ابزار کار) نیازمند. حال آنکه، پس از شکل گیری مالکیت خصوصی در شیوه‌های تولید گوناگون، همه‌ی انسان‌ها مالک وسایل تولید نیستند. دو طبقه‌ی کلی شکل می‌گیرد: طبقه‌ای که مالکیت وسایل تولید را ندارد و به کار واداشته می‌شود و طبقه‌ای که تولید کننده‌ی مستقیم نیست، چرا که وسایل تولید را در اختیار دارد. هر شیوه‌ای از تولید مبتنی بر مالکیت خصوصی (از برده داری گرفته تا سرمایه داری) در سطح عام متشکل از دو طبقه است که با کار اضافی اش تولید مادی کل جامعه را به دوش می‌کشد و طبقه‌ای که کار اضافی (استثمار) تولید کننده‌ی مستقیم را در اشکال مختلف تصاحب می‌کند.

به این معنا، «طبقه یک شیء نیست» بلکه رابطه‌ی اجتماعی است که به میانجی وسایل تولید، مجموعه‌ای از روابط اجتماعی گوناگون را دربرمی گیرد. (به توضیح مبسوط این موضوع بازخواهیم گشت) به عبارت دیگر، «هیچ طبقه‌ای به تنهایی، و به شکل قائم بالذات یا فی نفسه نمی‌تواند وجود داشته باشد». (حسن‌پور، ۱۴۰۰، ص ۹۶) در نتیجه، طبقه را نمی‌توانیم منتزع و مستقل از روابط، تضاد و مبارزات طبقاتی در نظر بگیریم. دست کم در فهم مارکسیستی تئوری طبقاتی، طبقات ماهیت‌های مستقلی نیستند که تحت شرایطی، گه گاه، اینجا و آنجا درگیر تضادها و مبارزاتی با یکدیگر شوند. در این رابطه، توجه به این نکته به غایت مهم است که طبقات متخاصم بر اساس مصالحه و گفتگو و توافق نتیجه گیری نکردند که گروهی از آن‌ها مالکیت ابزار تولید را در تصاحب داشته باشند و استثمار کنند و گروهی دیگر فاقد ابزار تولید، استثمار شوند و مسئولیت تولید و بازتولید معیشت اجتماعی را بر گرده‌ی خود هموار کنند. شکل گیری طبقات متخاصم مختلف در دوره‌های گوناگون محصول مبارزات خشن و خونینی بوده که به واسطه‌ی فرایند‌های قهرآمیز، جنگ، سلب مالکیت، بی جا سازی، زندان، اعدام، ژنوسید و کشتار ممکن شده است. در نتیجه، ساختار اجتماعی اینگونه نیست که از پیش طبقاتی وجود داشته باشند و سپس در وهله‌ای به طور مقطعی وارد مبارزه با یکدیگر شوند، بالعکس خود ساختار طبقاتی و شاکله بندی طبقات از خلال مبارزات صورت می‌گیرد. (= «تقدم مبارزه‌ی طبقاتی بر وجود طبقات»)[8] علاوه بر این، دوام و بازتولید هر شکلی از روابط تولید طبقاتی، از مسیر مبارزات گوناگون محقق می‌شود.

 روشن است که، روابط و پراتیک اجتماعیِ انسان را، به ویژه با توسعه‌ی جامعه‌ی انسانی، نمی‌توان به روابط تولید تقلیل داد. نه تنها نمی‌توان کلیت جامعه‌ی انسانی را به روابط تولید فروکاست، بلکه بسی فراتر از آن روابط تولید بدون استقرار و پشتیبانی سایر روابط اجتماعی یک لحظه هم نمی‌تواند پابگیرد و بازتولید شود. با این حال، همچنان این مسئله صادق است که هر جامعه‌ی انسانی، در هر دوره‌ای از تاریخ، جهت بقا و بازتولید مادی خود، با این ضرورت روبه‌رو است که سایر پراتیک ها، روابط و نهادهای اجتماعی اش را به گونه‌ای سامان دهد که در تضاد تام با روابط تولیدی اش نباشد، بلکه به درجاتی بازتولید آن را نیز پشتیبانی کند. از این نکته به هیچ وجه نمی‌توان، جانبی بودن سایر روابط اجتماعی را به نسبت روابط تولیدی نتیجه گرفت.

اهمیت توضیحاتی که کمی بالاتر در مورد ساختار و کلیت ارائه دادیم، اینجا روشن تر می‌شود: روابط تولیدی با سایر روابط اجتماعی، رابطه‌ای خطی و مکانیکی ندارد، که ساخت اقتصادی یا روابط تولیدی بتواند علت مستقیم سایر ساختارها و روابط اجتماعی دیگر باشد. کلیت درونماندگاری که ما از آن سخن گفتیم را نمی‌توان همچون ترکیبی از بخش‌های مجزا درنظر گرفت. بخش‌هایی که گویی مطابق با چارچوب اتمیستی و مکانیکی از کل، معلول بخش‌های دیگر هستند. بنابراین کلیت یا ساختار را نمی‌توانیم به مجموعه‌ای از بخش‌ها (parts) تقسیم کنیم که یکی از آن‌ها (رابطه‌ی تولید) به طور خطی سایر روابط اجتماعی را تعیین می‌کند، بالعکس مفصل بندی روابط تولید خود از طریق مجموعه و کلیت درهم تافته‌ی روابط اجتماعی تعیین می‌شود. به عبارت دیگر، «روابط اجتماعی مجزا و منتزع از یکدیگر نیستند. شیوه‌ی تولید از خلال این مجموعه‌ی روابط اجتماعیِ انضمامی و متمایز از یکدیگر شکل می‌گیرد» (Mojab, Carpenter, 2019) بنابراین، همانطور که تعیین اقتصادی در پیکربندی مجموع تعینات دیگر دخالت می‌کند، به صورت متقابل مجموع تعینات سطوح مختلف روابط اجتماعی نیز به نوبه‌ی خود در پیکربندی ساحت اقتصادی نقش ایفا می‌کند.

آیا مبارزات زنان شکلی از مبارزه‌ی طبقاتی است؟ پاسخ می‌دهیم: در صورتی که به مقدمات تحلیل وفادار بمانیم، بله! این تصدیق، به هیچ وجه، به معنای برابر دانستن ستم جنسیتی با استثمار طبقاتی یا حل کردن اولی در هاضمه دومی نیست. ستم بر زنان و اقلیت‌های جنسی مانند تمامی روابط دیگر تاریخ و مکانیسم‌های نسبتا مستقل خود را دارند که در ارتباط درونی با (بنابراین متمایز از) سایر روابط اجتماعی است و به هیچ عنوان قابل تقلیل به استثمار اقتصادی نیست.

حال نکته‌ی مهم این است که تعینات سطوح و روابط گوناگون همسطح و یکسان نیست و بسته به مفصل بندی تاریخی و ویژه‌ای که هر بار بین سطوح و اجزا شکل می‌گیرد، درجه تاثیر ویژه و خاصی را به یک یا چند عنصر می‌دهد. با این همه، این نکته اصلی به قوت خود باقی است که «در وهله‌ی نهایی»، سامان هیچ یک از روابط و عناصر گوناگون اجتماعی نبایستی بازتولید اقتصادی جامعه که بر مبنای تخاصم آشتی ناپذیر طبقاتی شکل گرفته است را به خطر بیاندازد. بر اساس همین تعیین کنندگی است که مارکس دوره‌های مختلف تاریخ انسانی را بر اساس شیوه‌های مختلف تولید و طبقات متخاصم مطابق آن از یکدیگر تمیز می‌دهد. وقتی که مارکس در همان صفحات آغازین مانیفست می‌نویسد: « تاریخ، تمامی جوامع تا کنون موجود، تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی است» (مارکس ۱۳۸۶، ص ۲۷۶) صرفا عبارتی تحریک آمیز یا شعاری برانگیزاننده را بیان نمی‌کند.

اما با توجه به توضیحاتی که دادیم نباید از تاکید بر این امر دست بکشیم، که مجموع روابط و نهادهای اجتماعی (روابط جنسی/ جنسیتی، روابط شهر و روستا، روابط کار یدی و کار فکری، ستم ملی و…) در درون فرماسیون طبقاتی نه جزئی بیرونی که عناصر درونی ای هستند که تاسیس تخاصم طبقاتی را، به این یا آن شکل، مفصل بندی می‌کنند.

دیالکتیک روابط اجتماعی در سرمایه داری

حال می‌توانیم، با تکیه بر توضیحات پیش گفته، نسبت روابط مختلف اجتماعی را در ساختار سیستم سرمایه داری مورد بررسی قرار دهیم. مارکس در فصل «انباشت بدوی» در سرمایه به شکل تکان دهنده‌ای نشان می‌دهد که شکل گیری طبقات متخاصم جدید مبتنی بر روابط تولید سرمایه داری به هیچ عنوان بر مبنای توافق، قرارداد یا مصالحه‌ای حقوقی-اجتماعی نبود. در واقع شکل گیری «پرولتاریای آزاد» (نیروی کار کنده شده از زمین اربابی و فاقد هر گونه ابزار تولید و وسیله‌ی معاش) در صبح صادق سرمایه داری، به واسطه‌ی مبارزه‌ی خشنی شکل گرفت که شامل سلب مالکیت قهری از دهقانان، غصب زمین‌های مشاع، به بردگی کشاندن و استعمار بود. این فرایندهای تولید پرولتاریای آزاد (شکل گیری طبقه‌ی کارگر)، همزمان فرایند «انباشت اولیه» سرمایه (استقراریابی طبقه‌ی سرمایه دار) نیز بود. با این حال «پرولتاریای آزادی» که طی این فرایندها تولید شده بود، «امکان نداشت با همان سرعتی که به جهان پرتاب شده بود، جذب کارخانه‌های در حال احداث شود.» (مارکس، ۱۳۹۴، ص۷۴۸) و بایستی نبرد خشن طبقاتی در زیربنا، توسط خشونت ‘قوانین’ و ‘نهادهای مستقلی’ حمایت می‌شدند که قوام یابی شان را از همان روابط قهری پایه‌ای می‌گرفتند. این ‘نهادهای بی طرف’، برای اینکه به حداعلی اثبات کنند که حامیان بی طرف ارزش‌های جهانشمولی، مثل تلاش و کار هستند، فرمان به بردگی و بیگاری هر سلب مالکیت شده‌ای دادند که خود را برای کار در کارخانه معرفی نکرده بود.

جهت تاکید تکرار می‌کنیم: نیرویی که به واسطه‌ی آن طبقه مسلط قدرت اش را اعمال می‌کند، نه از قوانین و قراردهای حقوقی نشات می‌گیرد و نه به آن محدود می‌شود. بالعکس ماهیت و جهت گیری طبقاتی قوانین توسط روابط نبرد و نیروی قهرآمیزی تعیین می‌شود که به استیلای طبقه مسلط می‌انجامد. (Althusser, 2016) تا آنجایی که به ظهور، تکوین و تکامل سرمایه داری برمی گردد، یک لحظه نمی‌توان از این روابط نیروی قهری و خشونت آمیز غفلت کرد[9]. در اشاره به همین مسئله است که مارکس می‌نویسد: «سرمایه در حالی زاده می‌شود که از فرق سر تا نوک پا، از تمام منافذش خون و کثافت بیرون می‌زند» (مارکس، ۱۳۹۴، ۷۷۳)

به هر روی، شیوه‌ی سرمایه دارانه‌ی تولید، با تبدیل نیروی کار به کالا، استیلای قانون ارزش و سلطه‌ی ارزش مبادله توانست، شکل استثمار مزدی را تثبیت کند. در این شیوه‌ی تولید، هدف تولید، نه برآوردن نیازهای مردم، بلکه استخراج ارزش اضافی از کار مزدوری، کسب سود و انباشت سرمایه خصوصی است. در چنین شیوه‌ای از تولید که تولید صرفا به هدف تحقق ارزش مبادله صورت می‌گیرد و ارزش مبادله بر ارزش مصرف غلبه دارد، «سرمایه تنها یک نیروی محرک دارد و آن، گرایش به ارزش افزایی و خلق ارزش اضافی است». (همان، ۲۵۵) سرمایه‌ی خصوصی به خودی خود هیچ مرزی برای ارزش افزایی نمی‌شناسد؛ فراتر از آن سرمایه‌های خصوصی متکثر که به میانجی قانون ارزش در رقابت با یکدیگر به سر می‌برند، با این ضرورت مواجه‌اند که از تمامی منافذِ روابط اجتماعی و تمامی تفاوت‌های موجود در جامعه ارزش بمکند؛ این امر ضرورت ناگزیر و شرط حیات سرمایه است.

مارکس در فصل هشتم جلد اول سرمایه نشان می‌دهد که سرمایه‌های رقیب چگونه «شایلوک وار» از کوچکترین شکاف‌های بین بندهای قوانین کار برای تحمیل کار اضافی و«ناخنک زدن به دقیقه های» استراحت کارگر استفاده می‌کنند. اما ضرورت ساختاری سرمایه برای تصاحب هر چه بیشتر ارزش اضافی، محدود به افزایش نرخ استثمار مطلق با «دزدی دقیقه ها» از نیروی کار نیست، بلکه این فرایند از تمامی تفاوت‌های گروه‌های اجتماعی برای استثمار بیشتر بهره می‌برد، نمونه‌هایی که مارکس بر آن‌ها پرتو می‌افکند به کار واداشتن کودکان، و استفاده از زنان به عنوان نیروی کار با دستمزد پایین تر است.

ساختارهای روابط تولید کالایی که بر استثمار کار مزدی بنا شده است، نه تنها گرایشی در جهت حل دسته‌ای از ستم‌ها و تضادهای به ارث برده از شیوه‌های تولید کهن (از جمله یا شاید به ویژه ستم بر زنان) -در فرم‌های جدید متناسب با تحولاتش- ندارد، بلکه به لحاظ ساختاری به این سمت میل میکند که از منافذ کوچکترین تفاوت‌های اجتماعی برای بازسازماندهی استراتژی استخراج ارزش اضافی استفاده کند. و تا آنجایی که به مسئله‌ی زنان بر می‌گردد، گرایش ساختاری روابط تولید سرمایه داری، نه حل ستم بر زنان، بلکه بازتولید سودآور این ستم در شکل‌های متفاوت است.[10] در این مورد، می‌توانیم با نتیجه گیری تئوریسین‌هایی همچون فدریچی و پیتر لین بوا، الن میکسنز وود، مبنی براینکه مناسبات اجتماعی «نژاد»، جنسیت، سکسوالیته، طبقه و استعمار قبل از پیدایش سرمایه داری وجود داشته است، اما این روابط در شیوه‌ی تولید سرمایه داری به جنبه‌های اساسی توسعه و تثبیت این شیوه‌ی تولید بدل شدند، موافق باشیم.. (Mojab, Carpenter, 2019)

بگذارید پیشتر برویم. مطابق مباحثی که در مورد ساختار و روابط اجزای آن گفتیم، به هیچ وجه نمی‌توان مبارزه‌ی طبقاتی را محدود به روابط اقتصادی کرد. در واقع طبقه‌ی مسلط، از تمام روابط اجتماعی موجود، جهت تثبیت استیلای خود استفاده می‌کند. به این معنا نبرد طبقاتی، نبرد بین دو کمپ یا اردوگاه از پیش تعیین شده در محدوده‌ی تنگ کارخانه نیست.[11] گرایش ذاتی سرمایه به انباشت هر چه بیشتر و نامحدود سرمایه در وهله‌های مختلف، بدون در نظر گرفتن کیفیت و کمیت نیروی کار ممکن نمی‌شود. این در حالی است که بازتولید نیروی کار بسته به مبارزات و سیاست‌هایی است که، بسی فراتر از ساحت اقتصادی ناب، کل عرصه‌ی ساختار، روابط و گروه بندی‌های اجتماعی را در برمیگیرد: تغییر اشکال خانواده، سیاست‌های کنترل جمعیت و کنترل بدن زنان در اشکال مختلف، میزان و چگونگی مشارکت فعال زنان در بخش‌های مختلف اجتماعی و تولیدی، قوانین کار، قوانین بازنشستگی، سیاست‌های آموزشی، سیاست‌های مهاجرتی و جذب نیروی کار خارجی، سیاست‌های توسعه مناطق اقتصادی و…. در همین راستا است که بالیبار در توضیح «عوامل» نبرد طبقاتی، با ارجاع به تحلیل‌های مارکس، تاکید دارد که ما با یک آنتاگونیسم ساده و تعین یک جانبه‌ی بین دو طبقه‌ی «در خود» مواجه نیستیم. بلکه این نبرد طبقاتی مشتمل بر فراتعین‌های (surdétermination) پیچیده‌ای است که به نوبه خود محصول فرایندهای درهم تنیده‌ی متفاوت است. (Balibar,2008)

در اینجا، اهمیت تز آلتوسر مبنی بر «تقدم مبارزه بر وجود طبقات»، که پیش از این نیز به آن اشاره کردیم، مشخص تر می‌شود. نباید از تحلیل جوانب مختلف این مسئله دست کشید که نبرد بین طبقات، نبرد بین دو کمپ پیشاپیش موجود و شکل یافته نیست که در یک روز زمستانی به نبرد بپردازند. «به عبارت دیگر، طبقات اجتماعی، «اشیاء یا جوهرهای [از پیش موجود] نیستند (مثلا بخشی از یک «کل» نیستند، یا «زیرگروهی» از یک «گروه» یا زیربخش و… نیستند) که پس از آن [ که شکل گرفتند] وارد نبرد شوند.» (Balibar,1974,p47) برعکس، چگونگی شکل گیری این طبقات از خلال نبردها و تعین‌های مختلف روابط اجتماعی می‌گذرد.

زنان هویتی منفک از جامعه ندارند و مبارزه‌ی زنان هم مبارزه‌ای منتزع از مبارزات گوناگون جامعه‌ی طبقاتی نیست. مبارزه‌ی زنان شکلی از مبارزه‌ی طبقاتی است. این که مبارزات و مطالبات جنبش زنان را مبارزات بورژوایی بدانیم مضحک بوده و ربطی به تحلیل طبقاتی آنگونه که مبناهای آن را مارکس گذاشته، ندارد. اما نباید فراموش کنیم که سیاست بورژوایی به طور خستگی ناپذیری در تلاش است مانع تعمیق مبارزات زنان شده و افق‌های سیاسی خود را بر مبارزات و پیشروی‌های زنان تحمیل کند.

ساختار تولیدی سرمایه داری که انباشت را از درون فرایندهای مداوم تخریب و بازسازی پیش می‌برد، امکان وجود ترکیب بندی ثابتی از طبقات را نمی‌دهد. ترکیب جمعیتی، سنی، جنسیتی، ملیتی طبقات کارگر متاثر از سیکل رونق، رکود و بحران سرمایه (که محدود به عوامل ناب اقتصادی نیست و از درون تضادهای سیاسی و ایدئولوژیک نیز می‌گذرند) تغییرات مداومی را از سر می‌گذراند. توده‌ی کثیر زنان نیز متاثر از ساختارهای آنارشیک سرمایه در سطح جهانی بین محبوس ماندن در خانه و کارخانگی، کار ارزان در کارخانه، فوق استثمار در مشاغل غیررسمی در حال جابه جایی‌اند. فراموش نکنیم که امروزه زنان در کنار مهاجران، بخش اصلی کارهای فوق ارزان را انجام می‌دهند و بار اصلی هولناکترین فوق استثمارها را بردوش می‌کشند.

هشدار ضروری در اینجا این است که یک لحظه نباید به این دام بیفتیم که گویی ستم بر زنان در فرماسیون‌های اجتماعی سرمایه داری محدود و منحصر به نقش آنها در تولید و بازتولید مادی-اقتصادی جامعه است. همانطور که گفتیم هر یک از ساحت‌ها و روابط اجتماعی، توسط تعین‌های گوناگونی مفصل بندی می‌شوند و در بزنگاه‌های تاریخی مشخص درجه تاثیر ویژه و متفاوتی را از جنبه‌های مختلف اعمال می‌کنند. به عنوان نمونه، تبلیغ آشکار ستم بر زنان توسط طبقه‌ی حاکم (بورژوازی) کشورهای بنیادگرای اسلامی، بیش از هر چیز، نقش تحکیم پایه‌های مردمی این جنبش‌ها و منسجم کردن ساختار اجتماعی را ایفا کرده و می‌کند. علاوه بر آن، در حال حاضر در سطح جهانی، با افزایش شکاف‌های اجتما