آزادی و ناخشنودی‌هایش

freedom در برابر liberty

به یاد دارم که بیش از یک دهه پیش، چگونه پسر کوچکم سر به سر من گذاشت. در حالی که پشت میز بزرگی درحال خوردن غذا بودیم، از او پرسیدم که آیا او می تواند نمکدانی را که در نزدیکی‌اش بود به من بدهد؟ او پاسخ داد «البته که می توانم» اما هیچ اقدامی نکرد؛ وقتی که درخواستم را دوباره تکرار کردم با گستاخی کودکانه‌ای به من گفت: تو از من پرسیدی که آیا می‌توانم این کار را انجام دهم و من به تو پاسخ دادم؛ «تو به من نگفته بودی که باید این کار را حتما انجام دهم». در چنین موقعیتی چه کسی آزادتر بود؟ من یا پسرم؟ به یک معنا- اگر ما آزادی را چون آزادی در انتخاب بفهمیم- پسرم آزادتر از من بود. او برای فهم پرسش من یک انتخاب ِبیشتر داشت؛ اینکه پرسش من را با معنای واقعی کلمات بفهمد (آیا می توانم این کار را انجام دهم؟) یا در معنای مرسوم روزمره آن (فرمولی مودبانه برای یک درخواست). من این انتخاب را در نظر نگرفته بودم و خودبه‌خود بر معنای مرسوم آن تکیه کرده بودم. بگذارید جهانی را مجسم کنیم که در آن بیشتر مردم مانند پسر من رفتار کنند: ما هرگز به طور قطع نمی دانیم که فردی که با او گفتگو می کنیم چه می خواهد بگوید و زمان زیادی را با تفاسیر بیهوده از دست خواهیم داد.

 آیا ما در زندگی سیاسی خود در دهه‌های اخیر با چنین موقعیتی مواجه نیستیم؟ حتی وقتی که دونالد ترامپ و پوپولیست های راست‌گرای آلترناتیوش به طور صریحی قانونی را نقض نمی‌کنند، قوانین و رسوم نانوشته‌ای را نادیده می‌گیرند. دو سال پیش در کشور خودم اسلوونی درگیری‌ای در مورد نامزدی اعضای اسلوونیایی دادگاه اروپا وجود داشت: دولت راست‌گرا معنای واقعی [نه مرسوم] کارکرد رسمی خود یعنی تایید ضمنی نام‌های پیشنهادی را به انجام رساند و طوری رفتار کرد که گویی باید عملاً تصمیم بگیرد و انتخاب کند – دقیقاً مانند پسرم که درخواست من را پذیرفت: «می‌توانی نمک را به من بدهی؟» (معنای واقعی کلمه) و این کار را نکرد. جمهوری‌خواهان ترامپ در ایالات متحده نیز مشابه این کار را انجام می‌دهند: نظام حقوقی آمریکا به عنوان یک اقدام استثنایی تصریح می‌کند که وقتی در یکی از ایالت‌های فدرال نتیجه انتخابات مشخص نیست، کنگره این ایالت می‌تواند مستقیماً اعضای كالج انتخاباتی را تعیین کند. در تعبیر جمهوری خواهان، این بدان معناست که اگر کنگره تحت سلطه جمهوری خواهان نتیجه انتخابات را دوست نداشته باشد، می‌تواند مستقیماً اعضای كالج انتخاباتی را نامزد کند.

یکی از شرایط دموکراسی سیاسی این است که همه کارگزاران سیاسی به یک زبان صحبت کنند – مثلاً قوانین انتخاباتی را به روشی مشابه درک کنند، به طوری که حتی زمانی که نتیجه انتخابات مناسب آنها نیست، آن را بپذیرند. اگر این اتفاق نیفتد، خود را به یک جنگ داخلی نزدیک می‌یابیم. و همین امر در مورد سیاست بین‌الملل نیز صدق می‌کند: از همه طرف‌ها انتظار می‌رود که وقتی درباره آزادی و اشغال کردن صحبت می‌کنند به یک زبان صحبت کنند. با این حال، همه چیز هرگز به این سادگی نیست: ما ممکن است به یک زبان صحبت کنیم، در حالی که هر یک از ما یک چرخش خاص به آن می دهیم. قسمت پایانی اکتِ اولِ دون ژوان موتزارت با اجرای جذاب و قدرتمند دون ژوان رو به‌ حضار آغاز می شود: «Viva la liberta!»[زنده باد آزادی]، عبارتی که همه به شدت و شور ان را تکرار می‌کنند و جریان ملودیک را قطع می‌کند، گویی موسیقی در این نقطه از درگیری بیش از حد گیر کرده است. اما نکته این است که البته، اگرچه کل گروه مشتاقانه حول دعوت به آزادی متحد شده اند، هر یک از زیرگروه‌ها با رویاها و امیدهای خود به “لیبرتا” می پردازند، یا به قول اتین بالیبار: « جامعه پذیری وحدت یک توافق واقعی و یک دوگانگی خیالی است که هر دو دارای اثرات واقعی هستند.»

وضعیتی از وحدت سیاسی را تصور کنید که در آن همه طرف‌ها تحت یک دال-مرکزی(«آزادی») متحد شوند، اما هر گروه خاص معنای متفاوتی را به این جهان‌شمولی القا می‌کند (آزادی مالکیت برای برخی، آزادی آنارشیک خارج از قانون دولتی برای دیگران، شرایط اجتماعی که به افراد اجازه می دهد تا بالقوگی‌های خود را برای گروه دیگری به فعلیت برسانند…). در اینجا بسیار مهم است که تأثیر از قبل در مفهوم جهانی  سرمایه‌گذاری شده باشد: ما مشتاقانه در مبارزه برای «آزادی» شرکت می کنیم، و اگرچه ایده ما از آزادی با ایده دیگران یکسان نیست، این اشتیاق انتزاعی-جهان‌شمول است، نه خاص. آنچه در اینجا باید از آن اجتناب کنیم، تقلیل شبه مارکسیستی «آزادی» به توهمی است که تضاد معانی «واقعی» چندگانه را پنهان می کند – وحدتِ توافق واقعی است، کارایی اجرایی دارد.

در اینجا حتی باید یک قدم فراتر برویم: تمام اشکال موجود آزادی متکثر و پر از تناقض است، اما اگر شکافی که مفهوم جهانی آزادی را از معانی متعدد آزادی برای گروه‌های مختلف جدا می‌کند، شکافی باشد که آزادی (واقعی) را تشکیل می‌دهد، چه؟ به طور مشخص، این واقعیت که برای من به عنوان یک کارگزار سیاسی، آزادی که برای آن مبارزه می‌کنم با محتوای خاص آن فاصله دارد، این امکان را برای من فراهم می‌کند که آزادانه محتوای آزادی را که به ایده‌ام از آزادی متصل است تغییر دهم.

در انگلیسی، این تنش که مفهوم آزادی را قطع می‌کند با دو کلمه «freedom» و «liberty» نشان داده می‌شود که به نظر می‌رسد به یک محتوا اشاره دارد (در اسلوونی، زبان خود من، ما نیز دو اصطلاح داریم: «svoboda» و «prostost»). تلاش های متعدد برای ایجاد تمایز بین این دو نتیجه روشنی به همراه نداشته – این یک نقل قول از ویکی پدیاست:

به طور کلی، liberty عبارت است از توانایی انجام هر کاری که فرد می‌خواهد، یا حق یا مصونیتی که با تجویز یا اعطا (به عنوان مثال یک امتیاز) از آن برخوردار است. liberty مترادف کلمه freedom است. در سیاست مدرن، liberty حالتی است که جامعه از کنترل یا محدودیت‌های ظالمانه اعمال شده توسط قدرت بر شیوه زندگی، رفتار یا دیدگاه‌های سیاسی فرد، رها باشد. در فلسفه، liberty در تقابل با جبرگرایی شامل اراده آزاد است. در الهیات، freedom عبارت است از رهایی از آثار «گناه، بندگی معنوی، [یا] پیوندهای دنیوی». گاهی اوقات liberty از freedom متمایز می شود: «freedom» اساساً اگرچه نه منحصراً، به معنای توانایی تحقق اراده و آنچه انسان که قدرت انجام آن را دارد استفاده می‌شود، و در مقابل « liberty » به معنای عدم وجود محدودیت‌های خودسرانه، با در نظر گرفتن حقوق همه افراد درگیر به کار می‌ورد. به این معنا، به کارگیریِ liberty منوط به توانایی و محدود به حقوق دیگران است. بنابراین liberty مستلزم استفاده مسئولانه از freedom تحت حاکمیت قانون و بدون سلب freedom شخص دیگری است. freedom اما گسترده‌تر است و نشان‌دهنده فقدان کامل قیود ومحدودیت یا توانایی نامحدود برای برآوردن خواسته‌های خود است. به عنوان مثال، یک شخص می‌تواند freedom قتل را داشته باشد، اما liberty قتل را نداشته باشد، زیرا دیگران را از حق خود برای آسیب ندیدن محروم می کند. liberty را می‌توان همچون نوعی مجازات سلب کرد. در بسیاری از کشورها، افراد در صورت محکومیت به اعمال مجرمانه، ممكن است از liberty خود محروم شوند. 

پس بیایید خطر کنیم و این تقابل را برحسب آنچه هگل «آزادی انتزاعی» و «آزادی انضمامی» می‌خواند تعریف و تثبیت کنیم. آزادی انتزاعی توانایی انجام آن چیزی است كه‌ فرد، مستقل از قوانین و آداب و رسوم اجتماعی، می‌خواهد تا این قوانین و آداب و رسوم را نقض کند، و این حتی شامل آزادی اقدام علیه ماهیت جوهری خود،  با نوعی انفجار «منفی‌گری رادیکال» مثلاً در یک شورش یا موقعیت انقلابی است. چنین انفجاری زمانی اتفاق می‌افتد که من «از ناکجاآباد» کاری دیوانه‌وار انجام می‌دهم، که خود من را هم شگفت‌زده می‌کند – فیلم «شهوت، احتیاط» اثر انگ لی محصول ۲۰۰۷ را بیاد بیاورید. در سال ۱۹۴۲ در شانگهای اشغال شده توسط ژاپن، به مامور مخفی کومینتانگ (حزب ملی چین)، چیا چی دستور داده می شود تا یی، رئیس اداره پلیس مخفی دولت دست نشانده و مسئول دستگیری و اعدام عوامل مقاومت چینی و کارگزار حزب کومینتانگ را اغوا کند. تلاش او برای تبدیل شدن به معشوقه‌یِ رئیس اداره پلیس مخفی یی ظاهراً دوسویه است و این دو درگیر یک رابطه عاشقانه پرشور می‌شوند. چیا در یک درگیری عاطفی غیرانسانی گرفتار می‌شود و از نظر جنسی و عاطفی به مردی وابسته است که قصد ترورش را دارد. یی روزی چیا را به یک جواهر فروشی خاص و انحصاری دعوت می کند تا یک حلقه گران قیمت به او بدهد. این فرصتی را برای مقاومت فراهم می‌کند تا به بی بدون محافظانش دسترسی پیدا کند. چیا زمانی كه‌ حلقه را به‌ دست می‌كند، ناگهان نظرش عوض می‌شود و بی سر و‌صدا از یی می‌خواهد که برود. یی با درک منظور او بلافاصله از مغازه فرار می کند و ترور نافرجام می‌ماند. تا پایان روز، بیشتر گروه مقاومت اسیر می شوند. در آشفتگی عاطفی، یی حکم مرگ آنها را امضا می کند و اعضای گروه مقاومت، از جمله چیا چی، به یک معدن هدایت  و اعدام می شوند… نکته مهم این است که تصمیم ناگهانی چیا چی را به عنوان جلوه‌ای از  نوعی جبرگرایی ناخودآگاه «عمیق تر» تفسیر نکنیم، یا حتی به عنوان آخرین چرخش در نوسان او بین وظیفه میهن پرستانه و عشق جنسی در جایی که عشق غالب است: تصمیم تکان‌دهنده او طغیان یک «تحریک انحرافی» در خالص‌ترین حالت آن است، مانند تصمیم مرسو برای کشتن یک عرب ناشناس در کتاب بیگانه‌، اثر کامو.

Ad placeholder

در مقابل چنین انفجارهایی، «آزادی عینی» آزادی‌ای است که در درون مجموعه‌ای از قوانین و آداب و رسوم اجتماعی قرار گرفته و حفظ می‌شود. نظر به گروه‌های ضد واکسن در همه‌گیری کووید، آزادی انتخاب میان واکسینه شدن یا نشدن البته نوعی آزادی صوری است. با این حال، رد واکسیناسیون به معنای محدود کردن آزادی واقعی من و دیگران است. در یک جامعه، واکسینه شدن به این معنی است که من تهدید بسیار کمتری برای دیگران هستم (و دیگران نیز برای من تهدید کمتری هستند)، به شکلی که می‌توانم تا حد زیادی از آزادی‌های اجتماعی خود استفاده کنم تا به روش معمول در کنار دیگران زندگی کنم. آزادی من تنها وقتی آزادی واقعی است آزادی در یک فضای اجتماعی خاص باشد که توسط مجموعه‌ای از قوانین و ممنوعیت‌ها تنظیم می‌شود. من می توانم آزادانه در یک خیابان شلوغ قدم بردارم زیرا می توانم به طور منطقی مطمئن باشم که دیگران در خیابان با من رفتار متمدنانه‌ای خواهند داشت، و اگر به من حمله کنند، اگر به من توهین کنند و غیره مجازات خواهند شد – و دقیقاً در مورد واکسیناسیون نیز همین طور است. البته، ما می توانیم برای تغییر قوانین زندگی مشترک تلاش کنیم – شرایطی وجود دارد که می‌توان این قوانین را کاهش داد، اما همچنین تقویت کرد (مانند شرایط یک بیماری همه‌گیر)، اما حوزه‌ای از قوانین به عنوان محدوده آزادی‌های ما مورد نیاز است. 

تفاوت هگلی بین آزادی انتزاعی و انضمامی در همین جاست: در یک زندگی انضمامی، آزادی انتزاعی به مخالف خود تبدیل می‌شود، زیرا اعمال واقعی آزادی ما را محدود می‌کند. اجازه دهید مورد آزادی صحبت کردن و برقراری ارتباط با دیگران را در نظر بگیریم: من فقط در صورتی می‌توانم از این آزادی بهره ببرم که از قوانین رایج زبان (با همه ابهاماتشان و علی‌رغم قوانین نانوشته پیام‌های بین خطوط) پیروی کنم. چیزی که یک جامعه در گفتمان عمومی‌اش رضایت‌بخش نمی‌بیند، قوانین سرکوب‌شده- نانوشته خاص آن است، مکمل‌های مبتذلی که از نظر اجتماعی به رسمیت شناخته نمی‌شوند، اما ضروری هستند. فضای ایدئولوژی، آداب و رسومی که تعامل‌های روزمره ما را تنظیم می‌کند، مبهم و نامنسج اند. ممنوعیت هایی وجود دارد که انتظار می‌رود آنها را نقض کنیم، اما با احتیاط، نه در ملاء عام. و آزادی هایی وجود دارد که به شرطی به ما داده می‌شود که از آنها استفاده نکنیم – در واقع به ما فرصت انتخاب آزاد داده می‌شود، اگر و تنها به شرطی انتخاب درست داشته باشیم و گزینه مورد نظر را انتخاب کنیم. (مثلاً در کشور من اگر با دوستم که فقیر است شام بخورم، وقتی صورتحساب می رسد، از او انتظار می رود که اصرار کند که سهم خود را بپردازد، اما از من انتظار می رود اصرار کنم که من صورت حساب را پرداخت خواهم کرد، تا  او هم بتواند به سرعت پذیرد که من پرداخت می‌کنم.) اما ممنوعیت‌هایی هم داریم که خود  البته ممنوع هستند، یعنی نمی‌توان به طور عمومی اعلام کرد که ممنوعیت هستند. به عنوان مثال، در یک رژیم سفت و سخت استالینیستی، انتقاد آشکار از رهبر ممنوع بود، اما اعلام عمومی این ممنوعیت نیز ممنوع بود. هیچ کس علناً نگفته بود که انتقاد از استالین ممنوع است و کسی که این را علناً می‌گفت فوراً ناپدید می‌شد.

ظاهر آزادی انتخاب که سلطه مضاعف را پنهان می‌کند از نظر ساختاری مشابه این پارادوکس ممنوعیت ممنوع شده است. انتخاب آزادانه‌ای که به شما دستور داده می شود چه چیزی را انتخاب کنید، فقط یک پیش فرض انتزاعی نیست – در رواداری سرمایه داری متاخر، این امر هر چه بیشتر به بخشی از واقعیت روزانه ما بدل می‌شود، همان طور که پیشتر در جایی نوشتم:

نسخه امروز [این است :] “به شما دستور می دهم آزادانه این سند را امضا کنید!” – شرکت به کارمندان می‌گوید: اضافه کاری «داوطلبانه» یا به زندان بروید! پس از اینکه کارگران سازماندهی کردند تا از شیفت‌های داوطلبانه اضافه کاری امتناع کنند، کارفرما یک شکایت کاری تنظیم کرد که منجر به این شد که این اقدام به عنوان اعتصاب غیرقانونی شناخته شود. /…/ نه تنها باید این کار را انجام دهید، بلکه باید انجام آن را نیز انتخاب کنید، فعالانه تمایل به انجام آن داشته باشید.  شما نه تنها باید اطاعت کنید، بلکه باید اطاعت را دوست داشته باشید و علناً این را نشان دهید، آن را ثابت کنید. /…/ مثل نمونه والد سهل‌گیر و روادار پست مدرن که کودک را نه تنها برای دیدن مادربزرگ، بلکه برای خواست دیدن مادربزرگ نیز تحت فشار می‌گذارد. پیام این است: “شما مجبورید این کار را انجام دهید، و البته باید از انجام آن لذت ببرید!”

هر نظم فرهنگی حاوی فرهنگِ وقیح زیرزمینی خویش است، چیزی که فرد مجاز به صحبت علنی در مورد آن  نیست. این فضای وقیح در سطوح مختلفی عمل می کند، از شایعات در مورد جنبه تاریک زندگی خصوصی رهبران سیاسی و استفاده از الفاظ کثیف و کنایه های ناشایست گرفته تا مواردی که بسیار« معصومانه» تر و درست به همین‌خاطر حیاتی‌تر اند. بگذارید یک مورد افراطی از ممنوعیت بیان عمومی چیزهای بدیهی را مثال بزنم. دنگ شیائوپینگ [رهبر چین] در سال‌های آخر زندگی‌اش رسماً بازنشسته شد، اما همه می‌دانستند که او همچنان به چنگ زدن به ریسمان قدرت ادامه می‌دهد. هنگامی که یکی از افسران ارشد حزب چین در مصاحبه‌ای با یک روزنامه‌نگار خارجی از دنگ به عنوان رهبر واقعی چین یاد کرد، به افشای علنی یک راز دولتی متهم  و به شدت مجازات شد. بنابراین یک راز دولتی لزوماً چیزی نیست که فقط عده کمی مجاز به دانستن آن باشند – می‌تواند چیزی باشد که همه می‌دانند – همه به جز آنچه که لاکان آن را دیگری بزرگ می‌نامد، نظم ظاهری عمومی… به این ترتیب، ما آنچه را كه‌ كانت «فرمول استعلایی حقوق عمومی» نامیده‌است نقض می‌کنیم: «تمام اعمال مربوط به حقوق دیگران ناعادلانه است اگر که اصل آنها با عمومیت سازگار نباشد.» یک قانون محرمانه، قانونی که برای رعایای آن ناشناخته است، به استبداد خودسرانه مشروعیت می‌بخشد که آن را اعمال می‌کنند– این فرمول با تیر یک گزارش اخیر درباره چین مقایسه کنید: «حتی اینکه چی راز است در چین راز است». روشنفکران دردسرسازی که در مورد ظلم سیاسی، فجایع زیست محیطی، فقر روستایی و غیره گزارش می‌دهند، به دلیل خیانت به یک راز دولتی سال‌ها به زندان می‌روند. نکته مهم این است که بسیاری از قوانین و مقرراتی که نظام مخفی دولتی را تشکیل می‌دهند، خود طبقه‌بندی شده‌اند، و این امر برای افراد دشوار است که بدانند چگونه و چه زمانی نقض می‌شوند.

این محرمانه بودن نهی و ممنوعیت خود دو هدف متفاوت را دنبال می‌کند که نباید آنها را با هم اشتباه گرفت. نقشی که معمولاً پذیرفته می‌شود، همه‌ شمول کردن احساس گناه و ترس است: اگر ندانید چه چیزی ممنوع است، حتی نمی‌توانید بدانید که چه زمانی ممنوعیتی را نقض می کنید، و این باعث می شود همیشه به طور بالقوه گناهکار باشید. البته، به جز در اوج پاکسازی‌های استالینیستی که عملاً می‌شد همه را مقصر دانست، مردم می‌دانند که چه زمانی کاری  که انجام می‌دهند صاحبان قدرت را اذیت می‌کند. بنابراین کارکرد منع ممنوعیت‌ها ایجاد ترس «غیر منطقی» نیست، بلکه  اجازه دادن به مخالفان بالقوه است که بدانند اگر صاحبان قدرت را بیش از حد اذیت کنند، ممكن است به اراده قدرت مجازات شوند.

اما  ممنوعیت ممنوعیت‌ها کارکرد دیگری هم دارد که از اهمیت کمتری برخوردار نیست: حفظ ظواهر – و همه ما می دانیم که ظواهر در استالینیسم چقدر حیاتی بود: رژیم استالینیستی هر زمان که ظاهر تهدید می‌شد، با وحشت کامل واکنش نشان می داد: در رسانه های شوروی، هیچ تواریخ سیاه، هیچ گزارشی در مورد جنایات و فحشا وجود نداشت. این منع ممنوعیت‌ها محدود به رژیم‌های کمونیستی نیست: در سرمایه‌داری «مجاز» امروزی نیز دارد عمل می‌کند. یک رئیس «پست مدرن» اصرار دارد که او یک ارباب نیست، بلکه فقط هماهنگ کننده تلاش‌های خلاقانه مشترک ما است، اولین نفر در بین افراد برابر. هیچ تشریفاتی نباید در میان ما باشد، باید او را با نام خودمانی‌اش خطاب کنیم، او برایمان جک‌های مبتذل تعریف می‌کند. در این گونه‌ از پیوند اجتماعی روابط سلطه از طریق انکار آنها عمل می کند: ما نه تنها موظف به اطاعت از اربابان خود هستیم، بلکه موظفیم به گونه‌ای رفتار کنیم که گویی آزاد و برابر هستیم، گویی هیچ سلطه‌ای وجود ندارد- که البته وضعیت را تحقیرآمیزتر می‌کند. به طرز متناقضی، در چنین موقعیتی، اولین عمل رهایی این است که از ارباب بخواهیم که به عنوان یک ارباب عمل کند: باید همدلی کاذب از جانب ارباب را پس زد و اصرار داشت که او با ما و با فاصله‌ای سرد، به عنوان یک ارباب رفتار کند… جای تعجب نیست که همه اینها مبهم به نظر می‌رسد. کافکا به طور مؤثر می‌نویسد که «این یک چیز بسیار دردناک است که تحت قوانینی قرار بگیریم که کسی آنها را نمی داند» و بدین وسیله وقاحت ضمنی فراخود این اصل معروف حقوقی  را آشکار می کند : «ندانستن قانون بهانه نیست». بنابراین، حق با دریدا است وقتی بر خودبازتابی این ممنوعیت درنسبت با قانون تأکید می‌کند- قانون نه تنها منع می کند، بلکه خود ممنوع است؛ همان طور که دریدا می‌نویسد: 

قانون نهی است: این بدان معنا نیست که منع می‌کند، بلکه به این معناست که خود حرام است، یک مکان ممنوعه /…/ نمی‌توان به قانون دست یافت و برای داشتن رابطه مبتنی بر احترام با قانون، نباید با آن رابطه داشت. رابطه با قانون را باید قطع کرد. فقط باید با نمایندگان قانون، مصادیق آن، اولیای آن ارتباط برقرار کرد. اینها به همان اندازه که پیام رسان هستند، وقفه دهنده هستند. کسی نباید بداند که قانون کیست یا چیست و کجاست. 

خود کافکا در یکی از قطعات کوتاه خود به این نکته اشاره می‌کند که چگونه راز نهایی قانون این است که وجود ندارد – تجلی دیگری از آنچه لاکان آن را عدم وجود دیگری بزرگ می نامد. این عدم وجود، البته، قانون را به سادگی به یک واهی خیالی تهی تقلیل نمی‌دهد. بلکه آن را به یک واقعی غیرممکن تبدیل می‌کند، خلائی که با این حال کار می‌کند، تأثیر می‌گذارد، تأثیرات ایجاد می‌کند، فضای نمادین را پیچ می‌دهد… بنابراین در هر موقعیت اجتماعی، آزادی به شیوه‌ای مبهم عمل می‌کند. از یک سو، ما چیزی را داریم که مارکسیست‌ها دوست دارند آن را به عنوان آزادی صوری صرف رد کنند: برابری در برابر قانون می‌تواند تسلیم و استثمار وحشیانه را مخفی کند و مشروعیت بخشد. (با این حال مارکس کاملاً آگاه بود که فرم مهم است: فقط اعلام آزادی رسمی راه را برای مطالبه حقوق و آزادی‌های واقعی باز می‌کند.) از سوی دیگر، سوژه ای که عملاً آزاد است (به معنای قدرت تصمیم گیری) می‌تواند ادعا کند که فقط وظیفه خود را انجام می‌دهد و از این طریق از مسئولیت کامل اعمال خود اجتناب کند. (فرهنگ خود را نیز می‌توان به همین شکل پیش کشید و برجسته کرد: من نژادپرستانه رفتار می‌کنم، اما این گناه من نیست، این بخشی از فرهنگی است که در آن متولد شده‌ام…) 

Ad placeholder

این همان چیزی است که من آن را ساختار درونماندگار تخلف می‌نامم: یک فضای اجتماعی فقط فضای مجاز نیست، بلکه فضای چیزی است که سرکوب شده، از فضای عمومی کنار گذاشته شده است، و همزمان برای اینکه این فضای عمومی بتواند خود را بازتولید کند ضروری است. معنای عبارت لاتین « acheronta movebo» (تكان دادان زیرزمین) به‌عنوان عملی برای نقد ایدئولوژی همین است: نه‌ تغییر مستقیم متن صریح قانون، بلکه مداخله در مکمل مجازی مبتذل آن. برای مثال، در اینجا باید یک سوال ساده‌لوحانه اما در عین حال حیاتی را بپرسیم: چرا جهان ارتش به شدت در برابر پذیرش عمومی همجنس‌گرایان در صفوف خود مقاومت می‌کند؟ تنها یک پاسخ ثابت وجود دارد: نه به این دلیل که همجنس‌گرایی تهدیدی برای اقتصاد لیبیدویی ادعایی «فالیک و پدرسالارانه» جامعه ارتش است، بلکه برعکس، به این دلیل که اقتصاد لیبیدویی جامعه ارتش به یک امر خنثی‌شده/منع‌شده تکیه می‌کند. همجنس‌گرایی به عنوان مؤلفه کلیدی پیوند مردانه سربازان. 

از تجربه خودم، به یاد می‌آورم که چگونه ارتش قدیمی بدنام مردم یوگسلاوی تا حد زیادی همجنس‌گرا هراس بود (زمانی که مشخص شد فردی تمایلات همجنس‌گرایانه دارد، او فوراً به یک رانده شده تبدیل می‌شد، و  قبل از اینکه رسماً از ارتش اخراج شود، به‌عنوان یک غیر انسان با او رفتار می‌شد)، اما در عین حال، زندگی روزمره ارتش بیش از حد با فضای کنایه‌های همجنس‌گرایانه عجین شده بود. می‌گویند وقتی سربازان در صف غذا می‌ایستادند، یک شوخی مبتذل رایج این بود که انگشتی را به باسن شخص جلوتر می‌چسباندند و سپس سریع آن را بیرون می کشیدند، به طوری که وقتی فرد متعجب برگشت، متوجه نمی شد که در میان سربازانی که پشت سرش یک لبخند زشت احمقانه بر لب داشتند، چه کسی این کار را کرده‌است. شکل غالب احوالپرسی با یک سرباز همکار در واحد من، به جای گفتن ساده «سلام!»، این بود که بگوییم: «کیر من را دود کن!» (Puši kurac! در صرب-کرواسی)؛ این فرمول به قدری استاندارد شده بود که به طور کامل هرگونه مفهوم زشتش را از دست داده و به روشی کاملاً خنثی تلفظ می‌شد گویی  یک عمل مودبانه محض است.

نکته کلیدی که در اینجا نباید نادیده گرفت این است که چگونه این همزیستی شکننده همجنسگراهراسی افراطی و خشونت آمیز با اقتصاد لیبیدینی همجنسگرایانه «زیرزمینی» خنثی شده – و علناً به رسمیت شناخته نشده-  گواه این واقعیت است که گفتمان جامعه نظامی تنها از طریق سانسور بنیان لیبیدینال خود می‌تواند عمل کند. خارج از محدوده زندگی نظامی، آیا ما در پوپولیسم محافظه‌کار معاصر با سوگیری های جنسیتی و نژادپرستانه‌اش با مکانیزم خودسانسوری کاملا مشابهی مواجه نیستیم؟ برخلاف تصور «سانسور»  گفتمان‌ها یا رویه‌های خرابکارانه رادیکال توسط قدرت – تصویری که رد آن را همه جا در نقد فرهنگی می‌توان دید- آدم وسوسه می‌شود ادعا کند امروزه، بیش از هر زمان دیگری، مکانیسم سانسور عمدتاً برای افزایش کارایی خود گفتمان قدرت به کار گرفته می‌شود. زبانی که ما به آن صحبت می‌کنیم، البته از نظر ایدئولوژیک بی‌طرف نیست، این زبان تعصبات بسیاری را در بر می‌گیرد و برای ما غیرممکن می‌سازد که به وضوح برخی از افکار غیرمعمول را فرموله کنیم – همانطور که هگل می‌دانست، تفکر همیشه در زبان رخ می‌دهد و با خود یک عقل سلیم متافیزیکی به‌ همراه می آورد (وجهی از واقعیت)، اما برای اندیشیدن واقعی، باید به زبانی بر خلاف این زبان فکر کنیم. یکی از بهترین جوک‌ها در مورد فلسفه، این جوک توییتری است که میرا کانفانتریس آن را نقل کرده است: وقتی به پسر چهار ساله ام گفتم که من دکتر پزشکی نیستم بلکه دکترای فلسفه هستم، پاسخ داد: آیا فلسفه یک بیماری است؟ این واقعاً همان چیزی است که فلسفه هست: یک بیماری، یک رفتار ناکارآمد ذهن انسان. به نوعی، ویتگنشتاین فقید درست می‌گفت: مشکلات فلسفی از استفاده نادرست زبان به وجود می‌آیند، بنابراین راه‌حل این است که با بازگشت به استفاده صحیح از زبان روزمره، آنها را ناپدید کنیم…البته مشکل این است که انجام این کار غیرممکن است، زیرا استفاده نادرست در قلب زبان حک شده است – همان طور که هگل می گفت در همان مفهوم آن. قواعد زبان را می‌توان تغییر داد تا آزادی‌های جدیدی را باز کند، اما مسائل و مشکلات مربوط گفتار نو نزاکت سیاسی به وضوح نشان می‌دهد که تحمیل مستقیم قوانین جدید می‌تواند به نتایج مبهم منجر شود و اشکال جدید و ظریف‌تری از نژادپرستی و سکسیسم را به وجود آورد.

خطوط «آزادی عینی» البته از نظر تاریخی متغیر است: آنها به شیوه غالب آداب و رسوم اجتماعی بستگی دارند. میلنا زوپانچیچ، روزنامه‌نگار و مردم‌شناس اسلوونیایی، یک قرن پیش با توصیف صریح آداب و رسوم جنسی اسلوونیایی باعث ایجاد رسوایی و بلوا شد:

چاقوهای جیبی کوچکی وجود داشت که مختص مردان بود، اغلب کمی پیچ خورده و با تیغه‌ای نه چندان تیز که بازرگانان  دالماسی می‌فروختند. آقایی به من گفت که وقتی بچه بود همیشه برایش جالب بود که چرا پدرش به او اجازه نمی‌دهد با این چاقو سیب‌ پوست بکند. البته بعداً متوجه شد که مردان، که خود را نمی‌شستند، قبل از انجام وظایف زناشویی با همسرشان، از این چاقو‌ها برای جداکردن کثافت‌های آلت تناسلی‌شان استفاده می‌کردند.

وقتی یک بی‌عدالتی اتفاق می‌افتد، نسبی‌سازی تاریخی آن از طریق برجسته کردن شرایط خاص اشتباه است («او در دوره دیگری زندگی می کرد، زمانی که نژادپرست یا زن ستیز بودن عادی بود، بنابراین ما نباید او را با معیارهای امروزی قضاوت کنیم») -ما باید دقیقاً این کار را انجام دهیم، اشتباهات گذشته را با معیارهای امروزی بسنجیم.

ما باید از نحوه رفتار با زنان در قرون گذشته شوکه شویم، از اینکه چگونه افراد خیرخواه «متمدن» برده داشتند و غیره. دروغ نسبی‌گرایی تاریخ‌گرا در این واقعیت نهفته‌ است که واقعاً تاریخی نیست: جایگاه بیان آن فرازبان محض است؛ گویی خود را از تمام دوره های خاص معاف کنم و فرض کنم که می‌توانم موقعیتی بی‌طرف داشته باشم، موقعیتی که از آنجا دوره‌های مختلف را بتوان با هم مقایسه کرد. 

این ما را به تاریخ‌مندی عمیق مفهوم غالب آزادی می‌رساند: برای ساده‌سازی حداکثری آن، در جوامع سنتی آزادی به برابری اشاره نمی‌کند – آزادی به این معناست که هر فرد باید آزاد باشد تا نقش خاص خود را در نظم سلسله مراتبی ایفا کند. در جوامع مدرن، آزادی با برابری قانونی انتزاعی و آزادی شخصی مرتبط است (کارگر فقیر و کارفرمای ثروتمند او به یک اندازه آزاد هستند). از اواسط قرن نوزدهم، آزادی بیشتر و بیشتر به شرایط اجتماعی‌ای مرتبط می‌شود که انسان را قادر می‌سازد آن را به فعلیت برساند ( حداقل رفاه، آموزش رایگان، مراقبت های بهداشتی و غیره). امروزه تأکید بر «آزادی انتخاب» است، که به این معناست که ما نادیده می‌گیریم که چگونه چارچوب انتخاب‌ها بر افراد تحمیل می‌شود، کدام انتخاب‌ها بالفعل دارای امتیاز هستند و غیره. آزادی باید مداخله کند. سارتر در شماره دسامبر ۱۹۴۴ آتلانتیک نوشت:

 ما هیچ زمانی آزادتر از دوران اشغال فرانسه به دست آلمان نبودیم. ما تمام حقوق خود را از دست داده بودیم و اول از همه حق خود را برای صحبت کردن. آنها به ما توهین کردند… و به همین دلیل است که مقاومت یک دموکراسی واقعی بود: برای سرباز، همانطور که برای مافوقش، همان خطر، همان تنهایی، همان مسئولیت، همان آزادی مطلق در درون نظم. 

اسلاوی ژیژک: پیام ویدئویی ابراز همبستگی با جنبش «زن، زندگی، آزادی»

این وضعیت مملو از اضطراب و خطر، freedom بود، نه liberty – liberty زمانی برقرار شد که حالت عادی پس از جنگ بازگشت. و در اوکراین امروز، کسانی که علیه تهاجم روسیه می‌جنگند آزادند و برای آزادی می‌جنگند – اما آیا ما هنوز می‌توانیم این تمایز را به وضوح حفظ کنیم؟ آیا ما بیش از پیش به وضعیتی نزدیک نمی شویم که در آن میلیون ها نفر فکر می کنند که باید آزادانه عمل کنند (قوانین را زیر پا بگذارند) تا از آزادی خود محافظت کنند؟ من در اینجا فقط قیام‌های ضد نظام چپ را در نظر نمی‌گیرم، بلکه – امروز بیش از هر زمان دیگری – شورش های پوپولیستی راست را می‌بینم! آیا جمعیت حامی ترامپ در ۶ ژانویه ۲۰۲۱ برای محافظت از آزادی خود به کاپیتول حمله نکردند؟ جای تعجب نیست که در واکنش چپ-لیبرال به نفوذ معترضان به ساختمان کاپیتول، ترکیبی از شیفتگی و وحشت وجود داشت – این مردم «عادی» بودند که به مقر مقدس قدرت نفوذ کردند، کارناوالی که برای لحظه‌ای قوانین زندگی عمومی ما را به حالت تعلیق درآورد… در محکومیت این رویداد کمی حسادت وجود داشت. پس آیا این بدان معناست که راست‌های پوپولیست آخرین راه‌حل مقاومت در برابر نظام موجود، یعنی حمله مردمی به کرسی قدرت را از چپ ربودند؟ آیا تنها انتخاب ما بین انتخابات پارلمانی تحت کنترل نخبگان فاسد و قیام‌های تحت کنترل راست پوپولیستی است؟

تخطی‌های تنظیم‌کننده

پارادوکس شرم‌آوری که ما در اینجا مجبور به پذیرش آن هستیم این است که از نظر اخلاقی، راحت‌ترین راه برای حفظ موقعیت بالا، زندگی در یک رژیم نسبتاً استبدادی است. می‌توان به نرمی (با پیروی از قوانین نانوشته) با رژیم (بدون اینکه واقعاً تهدیدی برای آن باشد) مخالفت کرد تا بدون مخاطره زیاد از موضع اخلاقی درست خود مطمئن شد … چنین مجازات‌های جزئی فقط هاله‌ای از یک قهرمان ایجاد می‌کنتد. و حتی اگر مجازات سخت‌تر شود، قطب‌نمای اخلاقی فرد هرگز به آشوب کشیده نمی‌شود: انسان به وضوح وظیفه خود را می‌داند، می‌داند که صاحبان قدرت از نظر اخلاقی اشتباه می کنند و مسئول همه مشکلات هستند. اما به محض رسیدن دموکراسی، همه ما وارد حوزه سرگردانی می‌شویم: انتخاب‌ها دیگر چندان واضح نیستند. به عنوان مثال، در مجارستان در اواسط دهه ۱۹۹۰، مخالفان لیبرال مجبور به انتخاب دشواری بودند: آیا باید با کمونیست‌های سابق ائتلاف کنند تا از قدرت گرفتن محافظه‌کاران راست جلوگیری کنند؟ این یک تصمیم استراتژیک بود که در آن استدلال اخلاقی ساده کافی نیست. به همین دلیل است که بسیاری از کارگزاران سیاسی در کشورهای پساسوسیالیستی آرزوی دوران قدیم را دارند، زمانی که انتخاب‌ها روشن بود – با ناامیدی، برخی سعی می‌کنند با یکی دانستن دشمن کنونی خود با کمونیست‌های قدیمی، به شفافیت قبلی بازگردند. در اسلوونی، ناسیونالیست‌های محافظه‌کار حاکم هنوز هم کمونیست‌های سابق را مقصر همه مشکلات کنونی می‌دانند – برای مثال، آنها ادعا می‌کنند که تعداد بالای ضد واکسن‌ها نتیجه تداوم میراث کمونیستی است. همزمان، اپوزیسیون چپ لیبرال ادعا می‌کند که ناسیونالیست‌های محافظه کار حاکم دقیقاً به همان شیوه اقتدارگرایانه کمونیست‌های قبل از سال ۱۹۹۰ حکومت می‌کنند. بنابراین اولین ژست سیاست جدید اعتراف کامل به این سرگردانی و پذیرفتن مسئولیت انتخاب‌های دشوار استراتژیک است.

 در اینجا ما با پارادوکس دیگری از آزادی سیاسی مواجهه می‌شویم: ما باید در مورد آنچه که اکثریت واقعاً می‌خواهند بسیار دقیق باشیم – اگر آنها واقعاً نخواهند آزاد باشند (به معنای انتخاب واقعی در انتخابات)چه ؟ اگر آنها بیشتر به ظاهر آزادی اهمیت دهند چه؟ در یک دموکراسی «عادی»، اکثریت می‌خواهند ظاهر آزادی و کرامت را حفظ کنند، می‌خواهند روند انتخابات به گونه‌ای پیش برود که گویی واقعاً دارند یک انتخاب آزاد انجام می‌دهند، اما همزمان می‌خواهند با احتیاط به آنها گفته شود (رسانه‌ها، کارشناسان، «افكار عمومی») چه انتخابی باید انجام داد. لحظات نادری که مردم واقعاً مجبور به انتخاب سختی هستند معمولاً به عنوان لحظات « بحران دموکراسی» تلقی می‌شوند، لحظات اضطرابی که نظم مستمر در معرض تهدید قرار می‌گیرد.

بین دو حد افراطی liberty و freedom، تنشی بین جهانی بودن قانون و گونه‌های آن وجود دارد، به این معنا که گونه‌های خاص به‌عنوان تلاش‌هایی برای فرمول‌بندی استثنا از قانون جهانی عمل می‌کنند – این استثنا را می‌توان به عنوان فضای freedom نیز تصور کرد. بیایید مورد اسلام را در نظر بگیریم: منصور تیفوری ابهام عمیق الانفال (یا «حرام») را، که مشخصه تاریخ اسلام از زمان محمد تا امروز است، آشکار کرده است. الانفال مخفف مجموعه‌ای از چیزها و اعمالی است که «حرام» هستند و باید از دسترس ما دور باشند. عمدتاً به آنچه که جنگجویان نباید در قلمرو تسخیر شده انجام دهند اشاره دارد: تجاوز به زنان یا گرفتن زنان دیگران، غارت اموال و زمین آنها و غیره. اما، همانطور که همیشه در مورد ممنوعیت‌های مذهبی صادق است، ممنوعست‌ها دقیقاً آنچه را که رزمندگان پیروز بیشتر از هر چیز بدان میل دارند در بر می‌گیرند، به طوری که عملاً امتناع از نقض الانفال غیرممکن است. تيفوري نشان می‌دهد كه تاسيس خلافت (نهاد حاكم بر قلمرو تحت حكومت اسلامي) دقيقاً كاركرد حل اين تنش را داشته است. رهبر یک خلافت (خلیفه) این حق را دارد که به رعایای خود (برگزیده‌ها) اجازه دهد برخی از احکام حرام را زیر پا بگذارند (زنان را به عنوان برده شخصی بگیرند – حقی که اخیراً در داعش اعمال شد – و غیره). از طریق حق حلال کردن حرام به عنوان «عطیه‌»ی ویژه‌ی خدا‌ برای مسلمانان، و فرافكنی میل [جنگاوران] به‌ غنایم به خدا، خلافت خود را [چون تصمیمی درباره‌ی حرام] برمی‌سازد.‌ 

بنابراین تیفوری چیزی کمتر از آنچه می‌توانیم «اقتصاد سیاسی اسلام» بنامیم، بسط نداده ‌است – چیزی که برای هر بنیان مذهبی، به‌ محض‌ تبدیل شدن به یک بنیان عملی قدرت الزامی است تشریع نقض ممنوعیت‌های حرام خویش است. بلافاصله پس از مرگ بودا، حتی بودیسم راه‌هایی برای مشروعیت بخشیدن به کشتار در جنگ پیدا کرد (به عنوان مثال، به عنوان راهی برای جلوگیری از یک شر بزرگتر …). وظیفه یک دین دیگر فقط اجرای ممنوعیت‌های خود نیست، بلکه در درجه اول مشروعیت بخشیدن به دامنه وسیع استثنائات قانون است، که فقط سلطنت قانون را زنده می‌کند. در مسیحیت، این نظام‌بندی استثناها توسط آگوستین قدیس و توماس آکویناس انجام شد. در هندوئیسم، این کار توسط قوانین مانو، یکی از مثال‌زدنی‌ترین متون ایدئولوژی در کل تاریخ بشریت انجام شد. در حالی که ایدئولوژی آن کل جهان را شامل می‌شود، از جمله خاستگاه‌های اسطوره ای آن، بر روی اعمال روزمره به عنوان مادیت ب‌ واسطه ایدئولوژی تمرکز می‌کند: چگونه (چه، کجا، با چه کسی، چه زمانی…) غذا می‌خوریم، مدفوع می‌کنیم، رابطه جنسی داریم، راه می رویم، وارد ساختمان می شویم، کار می کنیم، جنگ می کنیم، و غیره. این متن مجموعه‌ای پیچیده از ترفند‌ها، جایگزینی‌ها و مصالحه‌ها را به کار می‌گیرد که فرمول عمده آنها جهان‌شمول بودگی با استثنائات است: در اصل، بله، اما… قوانین مانو نبوغی نفس گیر را در انجام این کار نشان می دهد، با نمونه هایی که اغلب به طرز خطرناکی به مرز مضحکه نزدیک می‌شوند. برای مثال، کشیشان باید ودا را مطالعه کنند، نه تجارت کنند. اما در موارد افراطی، کشیش می‌تواند تجارت کند، اما او مجاز به تجارت در برخی چیزها مانند دانه کنجد نیست. اگر این کار را انجام دهد، فقط در شرایط خاصی می‌تواند آن را انجام دهد. در نهایت، اگر او این کار را در شرایط نامناسب انجام دهد، دوباره به عنوان کرمی در مدفوع سگ متولد می‌شود… فرمول کلی این رویه بیان یک قانون کلی است، که کل رساله بعدی چیزی جز مجموعه‌ای از اضافات نیست که همان استثناهای خاص اند. یک دستور خاص قوی‌تر از دستور عمومی است. به عبارت دیگر، درس بزرگ قوانین مانو این است که قدرت تنظیم کننده واقعی قانون در ممنوعیت‌های مستقیم آن، در تقسیم اعمال ما به مجاز و ممنوع نیست، بلکه در تنظیم همان نقض ممنوعیت‌ها قرار دارد: قانون بی سر و صدا می‌پذیرد که ممنوعیت‌های اساسی نقض شده است (یا حتی احتیاطاً از ما می‌خواهد که آنها را نقض کنیم). و سپس، هنگامی که خود را در این موقعیت گناه یافتیم، به ما می‌گوید که چگونه با نقض ممنوعیت به روشی تنظیم شده، تخلف را با قانون تطبیق دهیم… تمام هدف قانون تنظیم تخطی‌های آن است: بدون تخطی، نیازی به قانون نبود.

بنابراین تحلیل منصور تیفوری امروز کاملاً مرتبط است، نه فقط برای رویکرد ما به اسلام – واقعیت اجتماعی ما در اینجا و اکنون مملو از موارد اعطای استثنا به عنوان یک عطیه‌ و لطف ویژه است: جنگ‌ها اگر اعلام شوند مشروع هستند. «اقدامات بشردوستانه برای حفاظت از صلح»، نقض حقوق زنان و همجنس‌گرایان در صورتی که به عنوان جزئی از یک «شیوه زندگی» خاص اعلام شود، قابل تحمل است. بنابراین وقتی کتاب تیفوری را می‌خوانید، فقط به داعش یا طالبان فکر نکنید، به تمام لحظاتی فکر کنید که جوامع «توسعه یافته» ما دقیقاً همین کار را می‌کنند.

چگونه می‌توانیم – اگر اصلاً بتوانیم – از این منطق غالب الزامات اخلاقی خارج شویم (یک قانون جهانی با یک استثناء: نکش – اما شما می‌توانید این کار را انجام دهید وقتی در یک جنگ عادلانه هستید، زمانی که از خانواده خود در برابر یک قاتل دفاع می کنید …)؟ از نظر فرمول‌های جنسیت لاکان، جهان‌شمولی با استثنا مردانه است، پس اگر آن را به نسخه زنانه تبدیل کنیم چه؟ وقتی آنتیگونه توجیه می‌کند که چرا بدون قید و شرط می‌خواهد مراسم دفن را برای برادرش انجام دهد، «قانونی» که بدان ارجاع می‌دهد جهانشمولی نیست كه‌ هیچ استثنایی را برنمی‌تابد  («همه انسان‌ها حق دفن شدن دارند، از جمله برادر من»)، بلکه او با غیاب آشفته قوانین شروع می‌کند (« من می‌گذارم تمام اجساد بپوسند اگر تدفین بر خلاف تصمیم قدرت عمومی باشد») و سپس یک «اما»ی بزرگ بدون قید و شرط اضافه می کند. («اما وقتی موضوع مراسم دفن برادرم، من روی ان اصرار دارم»).